উপনিবেশে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের তাত্ত্বিককরণ: আবুল আ'লা মওদুদীর "থিওডেমোক্রেসি" (তাত্ত্বিক গণতন্ত্র)

সারসংক্ষেপ: আবুল আ'লা মওদুদী (১৯০৩-১৯৭৯), পাক-ভারতীয় প্রভাবশালী ইসলামী চিন্তাবিদ, তিনি একটি বিশদ দৃষ্টিভঙ্গির প্রস্তাব করেছিলেন, যাকে তিনি ‘থিওডেমোক্রেসি’ বলেছেন। মওদুদীর এই ধারণা ও এর দার্শনিক ভিত্তিকে স্পষ্টভাবে প্রত্যাখ্যান করা সত্ত্বেও এটিকে একটি ধর্মতন্ত্র হিসেবে ব্যাপকভাবে দেখা হয়। আমি উত্থাপন করেছি যে, মওদুদীর থিওডেমোক্রেসির ধারণা একটি উৎপাদনশীল ক্ষেত্র উন্মুক্ত করে, যা জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব এবং রাষ্ট্রের সার্বভৌমত্বের মধ্যে সম্পর্ক নিয়ে ভাবনার সুযোগ সৃষ্টি করে। মওদুদী জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বকে একটি নৈতিক সমস্যা হিসেবে দেখেছিলেন; এটি রাষ্ট্রের সাংগঠনিক ব্যবস্থা যে ব্যক্তির মানবিক বিকাশের সম্ভাবনা সৃষ্টি করতে পারে, তা ক্ষতিগ্রস্ত করেছিল। ঔপনিবেশিক শাসনের সাথে তার ধারণার জটিল সম্পর্ককে হাইলাইট করে এবং তিনি তার বিশ্লেষণে ঔপনিবেশিক উদারপন্থী রাষ্ট্রকে একদিকে যেমন বিরোধী এবং অন্যদিকে তেমন একটি মডেল হিসেবে ব্যবহার করেছেন-সেটাকে উপস্থাপন করে আমি এখানে যুক্তি দিয়েছি যে, ‘থিওডেমোক্রেসি’ ছিল রাষ্ট্র থেকে সার্বভৌমত্বকে বিচ্ছিন্ন করার তার প্রচেষ্টা। তার এই প্রচেষ্টা সৃজনশীল উত্তেজনা তৈরি করে এবং সার্বভৌমত্ব ও রাষ্ট্র সম্পর্কে বিশ্বব্যাপী আলোচনা করতে একটি গুরুত্বপূর্ণ অবদান রাখে। 

উপনিবেশে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের তাত্ত্বিককরণ: আবুল আ'লা মওদুদীর "থিওডেমোক্রেসি"

আবুল আ'লা মওদুদী (১৯০৩-১৯৭৯), পাক-ভারতীয় প্রভাবশালী[[1]] চিন্তাবিদ, তিনি একটি বিশদ দৃষ্টিভঙ্গি প্রস্তাব করেছিলেন, যাকে তিনি "থিওডেমোক্রেসি" বলেছেন। আজকে আমরা যাকে ইসলামীজম বলি—তাকে এমন এমটি ধারার স্বপ্নদ্রষ্টা হিসেবে দেখা হতো। এ পরিভাষাটি কিছু একাডেমিক মনোযোগ পেয়েছিল।[[2]] একইসঙ্গে উল্লেখযোগ্য ভুল বোঝাবুঝি, বিশেষ করে জনপ্রিয় মিডিয়ায় তা ছড়িয়ে পড়েছিল। বিশেষভাবে ইউরোপিয়ানরা এর দর্শনগত ভিত্তিকে প্রাদেশীকরণের মাধ্যমে ধর্মতন্ত্রকে প্রত্যাখ্যান করার ব্যাপারে সুস্পষ্টভাবে বিবৃতি প্রদান সত্ত্বেও তার থিওডেমোক্রেসিকে প্রাথমিকভাবে থিওক্রেসি (ধর্মতন্ত্র)[[3]] হিসেবে দেখা হয়।

আমি এখানে দেখিয়েছি যে, জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব এবং রাষ্ট্রীয় সার্বভৌমত্বের মধ্যে সম্পর্ক, বিশেষ করে ঔপনিবেশিক প্রেক্ষাপটের ওপর প্রতিফলনের জন্য মওদুদীর থিওডেমোক্রেসির দৃষ্টিভঙ্গি একটি ফলপ্রসূ দুয়ার খুলে দিয়েছিল। মওদুদী জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বকে নৈতিক সমস্যা হিসেবে দেখেছিলেন। তিনি মনে করেছিলেন, জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব রাষ্ট্রের সাংগঠনিক ব্যবস্থা যে ব্যক্তির নৈতিক বিকাশের সম্ভাবনা সৃষ্টি করতে পারে, তা ক্ষতিগ্রস্ত করেছিল। তিনি স্বীকার করেছিলেন যে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণাটি আধুনিক রাষ্ট্রের সার্বভৌমত্বের সঙ্গে একটি জটিল ও অ-রৈখিক সম্পর্ক ধারণ করে এবং তিনি তার অন্তর্দৃষ্টি দ্বারা পূর্বানুমান করেছিলেন যে, এই অস্পষ্ট সম্পর্কের একটি সম্ভাব্য পরিণতি হলো- রাষ্ট্রের তার নিজস্ব নাগরিকদের বিরুদ্ধে স্বায়ত্তশাসন বর্ধিত করে। তবুও তিনি রাষ্ট্রের জন্য ব্যক্তি নৈতিকতার রূপান্তরের সম্ভাবনায় উচ্ছ্বসিত ছিলেন, উপনিবেশিক উদার রাষ্ট্রকে তার যুক্তির জন্য একদিকে মডেল এবং অন্যদিকে বিরোধী হিসেবে ব্যবহার করেন। ঔপনিবেশিক শাসনের সাথে তার ধারণার জটিল সম্পর্ক তুলে ধরে আমি এখানে দেখিয়েছি যে, ‘থিওডেমোক্রেসি’ ছিল ব্যক্তির নৈতিক পরিবর্তনের জন্য রাষ্ট্রের প্রাতিষ্ঠানিক কাঠামো বজায় রেখে রাষ্ট্র থেকে সার্বভৌমত্বকে বিচ্ছেদ করার প্রচেষ্টা। এই প্রচেষ্টা সৃজনশীল উত্তেজনা তৈরি এবং রাষ্ট্র ও সার্বভৌমত্বের ধারণা সম্পর্কে একটি গুরুত্বপূর্ণ অবদান তৈরি করেছিল, যা সারা বিশ্বে রাজনৈতিক পদক্ষেপ এবং বিতর্ককে অনুপ্রাণিত করেছে।[[4]]

স্কলাররা মওদুদীর চিন্তাধারাকে শুধুমাত্র ইসলামিক বা ভারতীয় প্রেক্ষাপটের[[5]] মধ্যে স্থান দেওয়ার প্রবণতা পোষণ করেছেন। অথচ মওদূদী এ সীমা অতিক্রম করতে চেয়েছিলেন। আমি একটি সম্মৃদ্ধ অন্ত:স্থলের আভাস প্রদান করে মওদুদীর থিওডেমোক্রেসির দৃষ্টিভঙ্গি সম্পর্কে আমাদের বোঝার গভীরতা যোগ করি, যা তিনি ইসলামিক, প্যান-এশীয়, ইউরোপীয় বিতর্ক এবং ঔপনিবেশিক ব্রিটিশ ভারতে তার জীবন্ত অভিজ্ঞতাসহ চিত্রায়ন করেছেন। ভারতীয় ও ইসলামিক উদ্বেগ এবং ইউরোপীয়দের বিস্তৃত দৃষ্টিভঙ্গির বাইরে গিয়েও মওদুদীর চিন্তাধারাকে এর ব্যাপকতায় স্থান দেওয়া, যা পণ্ডিতদের হাইলাইট করার প্রবণতা ছিল।[[6]] ইউরোপের ভেতরে আধুনিক রাষ্ট্রের উত্থানের অভ্যন্তরীণতাবাদী ইতিহাস ঔপনিবেশিকতার ভূমিকাকে স্বীকৃতি দেয় না এবং ভুলে যায় যে, আধুনিক রাষ্ট্র কোনো পর্যায়েই সম্পূর্ণরূপে বিকশিত সত্তা ছিল না। আমি পরামর্শ দিচ্ছি যে, মওদুদীর তাত্ত্বিক গণতন্ত্রকে দেখতে হবে রাষ্ট্রের উত্থানের সাথে একটি অত্যন্ত প্রভাবশালী এবং জটিল সম্পর্ক হিসেবে; সামাজিক, রাজনৈতিক এবং ব্যক্তি পরিবর্তনের জন্য বিংশ শতাব্দীর প্রভাবশালী রাজনৈতিক কাঠামো হিসেবে। রাষ্ট্রকে একটি প্রতিষ্ঠান হিসেবে গুরুত্ব সহকারে গ্রহণ করে মওদুদী অন্যতম পদ্ধতিগত, সমস্যাযুক্ত হলেও, শরিয়া, আইনি যুক্তিকে সীমাবদ্ধ না করে ইসলামী আদর্শ কাঠামো, এবং ইউরোপীয় রাজনৈতিক তত্ত্বের মধ্যকার ব্যবধানের সেতুবন্ধন তৈরি করেছিলেন।

প্রথম অধ্যায়ে আমি জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ব্যাপারে মওদুদীর সমালোচনাকে বিশদভাবে বর্ণনা করেছি। মওদুদী আন্তর্জাতিক বিতর্কে অংশগ্রহণ করে এটি উপস্থাপন করেছিলেন। দ্বিতীয় অধ্যায়ে ইসলামী চিন্তাধারায় তার উদ্ভাবনগুলোকে প্রকাশ করা হয়েছে। জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের বিকল্প হিসেবে মওদূদী হাকিমিয়্যাত ইলাহি এবং থিওডেমোক্রেসির ধারণাকে বিকশিত করার উদ্যোগ নিয়েছিলেন। তৃতীয় অধ্যায়ে গণমানুষের স্তরে ব্যক্তির পরিবর্তনের এজেন্ট হিসেবে রাষ্ট্রের প্রতি মওদুদীর আগ্রহের ওপর আলোকপাত এবং থিওডেমোক্রেসির দৃষ্টিভঙ্গির জন্য উদারনৈতিক, ঔপনিবেশিক রাষ্ট্র প্রদত্ত উৎসাহের বিষয়ে আলোকপাত করা হয়েছে।

আরো পড়ুন: সংস্কৃতি: মানবতা চাষাবাদের শিল্প 

জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব নাকি হাকিমিয়্যাতে ইলাহী?

১৯৩০-এর দশকের মাঝামাঝি সময়ে লিখতে গিয়ে মওদুদী রাষ্ট্রকে সেই সত্তা বা ‘সিস্টেম’ (নিজাম) হিসেবে সংজ্ঞায়িত করেছিলেন, যার একটি নির্ধারিত ভৌগোলিক অঞ্চলের মধ্যে অবস্থিত জনসংখ্যার উপর ‘জবরদস্তিমূলক ক্ষমতা’ (কাহিরানা তাকাত) রয়েছে।[[7]] কিন্তু তিনি জিজ্ঞাসা করলেন, রাষ্ট্র কিভাবে সেই জবরদস্তিমূলক ক্ষমতা প্রতিষ্ঠা করে? আরও সমালোচনামূলকভাবে, কীভাবে এই জবরদস্তি বৈধ? মওদুদী বোঝাতে চেয়েছিলেন, যেহেতু রাষ্ট্র মূলত একটি সত্তা যা বলপ্রয়োগের ক্ষমতার চর্চা করে, তাই ছলচাতুরি স্তরের সামান্য কিছু ছাড়া তেমন আনুগত্য পাওয়া যায় না। তিনি পরামর্শ দেন, রাষ্ট্রের প্রতি জনপ্রিয় আনুগত্য সার্বভৌমত্বের ধারণার মাধ্যমে প্রাপ্ত হয়, যা জনগণকে বিশ্বাস করতে অনুমতি দেয় যে এখানে দাসত্ব করা হয়নি।[[8]] এই অর্থে যে রাষ্ট্র হল

জনসংখ্যা এবং তাদের ইচ্ছার সমষ্টিগত রূপ। তিনি দাবি করেন, যখন জনগণের সেই ইচ্ছা জোরপূর্বক যোগান দেওয়া হয়, তখন তা গণতন্ত্রের মূলনীতি।

এখানে প্রতারণা নিহিত রয়েছে, যেহেতু রাষ্ট্রের মধ্যে প্রতিটি ব্যক্তির কাছে হাকিমিয়্যাত তত্ত্ব বা সার্বভৌমত্ব অন্তর্গত, কার্যত এটি সম্ভব নয়। সুতরাং, ব্যবহারিক উদ্দেশ্যে, গণতান্ত্রিক সরকারগুলি সংখ্যাগরিষ্ঠের আকাঙ্ক্ষার প্রতি সাড়া দেওয়ার দাবি করে, এবং রাষ্ট্রের সমস্ত সদস্য নয় (টিএ, ২৬৯-৭০)। কিভাবে এই সংখ্যাগরিষ্ঠতা গঠিত হয়, কোন পথে এবং কোন উপায়ে? গণতান্ত্রিক শাসনের গভীর প্রভাব নিয়ে তিনি চিন্তিত ছিলেন।

তিনি ভেবেছিলেন, সংখ্যাগরিষ্ঠ শাসনের ধারণাটি ভালভাবে কাজ করতে পারে যেখানে জনসংখ্যা গভীর ‘মৌলিক উদ্বেগের বিষয়ে একমত’ (আসাসি উমুর) (টিএ,২৭১) এবং আলোচনাটি মূলত ‘মাধ্যম এবং পদ্ধতি’ সম্পর্কে (টিএ,২৮১)। যাইহোক, খুব অল্প সংখ্যক পরিস্থিতিতে এটি হওয়ার সম্ভাবনা ছিল। অধিকতর সম্ভাব্য এবং প্রচলিত ফলাফল ছিল যে সংখ্যাগরিষ্ঠ শাসন খুব সহজেই বর্ণবাদী এবং প্রতিযোগিতামূলক জাতীয়তাবাদে নেমে আসবে যেমনটি হয়েছিল আমেরিকায় কৃষ্ণাঙ্গদের উপর শ্বেতাঙ্গ নিপীড়ন, জার্মানিতে নাৎসিদের অত্যাচার এবং ব্রিটেনের আইরিশ ও ক্যাথলিক নাগরিকদের ওপর ইংরেজদের নিপীড়নের ক্ষেত্রে।[[9]] একবার সংখ্যাগরিষ্ঠ শাসনের যুক্তিকে বাধাহীনভাবে কাজ করার অনুমতি দেওয়া হলে, রাষ্ট্র জনপ্রিয় ইচ্ছার পৌরাণিক ধারণার মাধ্যমে যেকোনো কাজকে বৈধতা দিতে পারে, তা যতই অনৈতিক হোক না কেন। সে ক্ষেত্রে শালীনতা বা মানবতার ন্যূনতম মানদণ্ডের জন্য কোন দার্শনিক যুক্তি ছিল না; মওদুদী যুক্তি দিয়েছিলেন যে, জনসাধারণের ইচ্ছা সবচেয়ে উন্নত কিছু গণতন্ত্রে ইতোমধ্যে এমন নীতির লঙ্ঘনকে বৈধতা প্রদান করতে পারে বা করেছে। অন্যদিকে, শরিয়া, তার জন্য, শাসনের জন্য একটি স্পষ্ট আদর্শ কাঠামো প্রদান করেছে।

জনপ্রিয় এবং রাষ্ট্রীয় সার্বভৌমত্বের এই সংমিশ্রণ সম্পর্কে তার উদ্বেগ রাজনৈতিক ধারণা এবং অনুশীলনের জন্য ইউরোপীয় ইতিহাসের প্রভাব বিশ্লেষণ করার প্রচেষ্টার অংশ ছিল। এবং ইউরোপীয় চিন্তাধারায় ধর্মের হ্রাসমূলক ধারণার বিষয়ে তার উদ্বেগ সরাসরি যুক্ত ছিল। তিনি বারবার উল্লেখ করেছেন যে, ইউরোপীয়রা ভুল করে যখন তারা দ্বীনকে “ধর্ম” হিসেবে অনুবাদ করে। তারা মনে করে, দ্বীন হলো জীবনের অন্যান্য দিকগুলোর সাথে সম্পর্কযুক্ত কিছু আচার-অনুষ্ঠান এবং বিশ্বাস।[[10]] একইভাবে, তার ভারতীয় এবং মুসলিম শ্রোতারা ভুল করেছিলেন যখন তারা বুঝতে পারেননি যে একটি ধারণা যা দ্বীনের সাথে সরাসরি প্রতিযোগিতার প্রস্তাব দেয়। অর্থের ব্যাপকতা এবং সার্বভৌমত্বের দাবির পরিপ্রেক্ষিতে দ্বীন হলো “রাষ্ট্রের ধারণা”। যদিও দ্বীনের অর্থ সম্পূর্ণরূপে গ্রহণ করার জন্য আরও গভীরতার প্রয়োজন।[[11]]

তিনি তার শ্রোতাদের স্মরণ করিয়ে দেন যে, রাষ্ট্রের আঙিনা প্রায় দ্বীনের মতোই সর্বাঙ্গীণ হয়ে উঠেছে এবং জীবনের দিকগুলো অতীতে দ্বীনের দ্বারা নিয়ন্ত্রিত ছিল সেগুলো ক্রমবর্ধমানভাবে রাষ্ট্র দ্বারা নিয়ন্ত্রিত হচ্ছে। মওদুদীর সন্দেহ ভিত্তিহীন ছিল না; সাম্প্রতিক গবেষণায় পরামর্শ দেওয়া হয়েছে যে, ঐতিহাসিকভাবে ধর্মের সুনির্দিষ্ট ধারণা জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণা উদ্ভবের জন্য গুরুত্বপূর্ণ ছিল, যা ইউরোপে রাষ্ট্রকে বৈধতা প্রদান করে। কারণ এটি গির্জা থেকে বিচ্ছিন্ন হয়ে আইনানুগতার জন্য একটি স্বাধীন ভিত্তি স্থাপন করেছিল।[[12]] রোমান সাম্রাজ্য এবং ক্যাথলিক চার্চের একত্রিত হওয়ার খুব নির্দিষ্ট ঐতিহাসিক পরিস্থিতির পরিপ্রেক্ষিতে, ইউরোপের সংগ্রামগুলো অবশ্যই মুসলিম বিশ্বের অনেকগুলো সংগ্রাম থেকে আলাদা ছিল যেখানে রাষ্ট্রে প্রাতিষ্ঠানিক প্রবেশাধিকারসহ এই ধরনের একটি কাঠামোগত খ্রিষ্ট্রীয় যাজকীয় শ্রেণিবিন্যাস বিদ্যমান ছিল না। ধর্মকে অভ্যন্তরীণ বিষয় এবং স্বতন্ত্র বিশ্বাস হিসেবে কল্পনা করা ছিল তাৎপর্যপূর্ণ ইউরোপীয় উন্নয়ন ছিল[[13]], কারণ গির্জা-রাষ্ট্রের প্রচেষ্টা ‘এককতার চেষ্টা ব্যর্থ হয়ে গিয়েছিল’ এবং সীমিত সহিষ্ণুতার নীতি প্রবর্তিত হয়েছিল যা রাজনৈতিক ক্ষমতাকে "শুধু একটি প্রতিক্রিয়া হিসেবে অবস্থান থেকে বেরিয়ে এসে তার নিজস্ব অনন্য ভূমিকা" পালন করতে সক্ষম করেছিল।[[14]] এটি একটি রৈখিক বা সহজ প্রক্রিয়া ছিল না, তবে সপ্তদশ থেকে অষ্টাদশ শতাব্দীর বিভিন্ন উন্নয়নের ফলে একটি রাষ্ট্রীয় বৈধতার জন্য জনপ্রিয় ইচ্ছার ধারণার উপর নির্ভরতা বৃদ্ধি পায়। গির্জার কর্তৃত্ব যখন জনপ্রিয় ইচ্ছার দ্বারা প্রতিস্থাপিত হয়, তখন আঞ্চলিকতা এবং স্বত্বের উপর ফোকাস তীক্ষ্ণ হয়; জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব ছিল আঞ্চলিক ও সাংস্কৃতিকভাবে স্বতন্ত্র জনগণের ইচ্ছার প্রকাশ।[[15]] উনবিংশ শতাব্দীর ইউরোপীয় চিন্তাধারা ক্রমবর্ধমানভাবে জাতীয়তাবাদকে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের সাথে এবং দুটি রাষ্ট্রের সাথে মিশ্রিত করে।[[16]] ডানকান কেলি সঠিকভাবে পরামর্শ দিয়েছেন যে, ‘উনবিংশ শতাব্দীতে যদি জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের একটি তত্ত্ব থাকে, তবে এটি শুধুমাত্র জাতীয়, পরোক্ষ এবং প্রতিনিধিত্বমূলক সরকারের একটি নতুন রাষ্ট্রতত্ত্বের বিশেষ বিকাশের মাঝে বিদ্যমান।[[17]] প্রতিনিধিত্বমূলক গণতন্ত্র, জাতীয়তাবাদ এবং রাষ্ট্রতত্বের মধ্যে সংমিশ্রণের ধ্বনিত প্রতিধ্বনিগুলো এখনও সমসাময়িক উদার জাতীয়তাবাদী তত্ত্বগুলিতে পাওয়া যায়।[[18]]

উপনিবেশিত বিশ্বের মধ্যে অনেকে, বিশেষ করে পশ্চিমা-শিক্ষিত অভিজাতরা, জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের দাবির জন্য তাদের একটি জাতি হিসেবে চিহ্নিত করা দরকার- এই বিশ্বাস স্থাপনে এই সংমিশ্রণের ব্যাখ্যা দিয়েছিলেন এবং অবদান রেখেছিলেন।[[19]] এভাবে, অনেক জাতীয়তাবাদী আন্দোলন এই দাবিতে পূর্বাভাস দেওয়া হয়েছিল যে তাদের জাতি উপনিবেশবাদের আগে বিদ্যমান ছিল এবং একটি জাতি হিসাবে আত্মনিয়ন্ত্রণের অধিকার ছিল। ভারতে, এই অবস্থানটি সমাজতান্ত্রিক নেহেরু, উদার জাতীয়তাবাদী জিন্নাহ এবং হিন্দু পুনরুজ্জীবনবাদী মতাদর্শী সাভারকারের মতো বিভিন্ন নেতাদের মাধ্যমে প্রকাশিত হয়েছিল। জাতি, সার্বভৌমত্ব এবং রাষ্ট্রের মধ্যে এই বিভ্রান্তি স্বীকার করেও এটি প্রত্যাখ্যান করে, মওদুদী স্ব-নিয়ন্ত্রণের দাবিতে ইউরোপীয় জাতি-রাষ্ট্রের ছাঁচে জাতীয়তা প্রতিষ্ঠার প্রয়োজনীয়তার বিরুদ্ধে যুক্তি দেন। তিনি জাতীয়তাবাদের একটি বিশদ সমালোচনা তৈরি করেছিলেন যা ইউরোপীয় এবং ইসলামী ঐতিহাসিক অভিজ্ঞতার পাশাপাশি দার্শনিক ভিন্নতার মধ্যে পার্থক্যের বিশ্লেষণের ভিত্তিতে তৈরি হয়েছিল।

তিনি জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের সমালোচনামূলক ধারণার উপর ভিত্তি করে গড়ে তোলেন, যা ঊনবিংশ শতাব্দীর শেষের দিক থেকে বহু ইউরোপীয় এবং ভারতীয় চিন্তাবিদ ও কর্মীদের দ্বারা প্রকাশিত হয়েছিল কারণ তখন গণতন্ত্র একটি বাস্তব রাজনৈতিক সম্ভাবনা বলে মনে হতে শুরু করেছিল। তাদের মধ্যে সর্বাগ্রে ছিলেন গান্ধী। ১৯২০-এর দশকের শুরু পর্যন্ত মওদুদী তার ভক্ত ছিলেন বলে জানা গেছে। এবং তার (গান্ধী) স্বশাসন বা স্বরাজের ধারণা গণতন্ত্রের প্রতি গভীর অবিশ্বাসের সাথে আবদ্ধ ছিল।[[20]] মওদুদী পরামর্শ দিয়েছিলেন যে, যখন রাষ্ট্রের বৈধতা জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণার উপর নির্ভর করে, তখন এটি কার্যকর করতে অসুবিধার অর্থ হল একটি প্রতিষ্ঠান হিসেবে রাষ্ট্র জনগণের উপর তার সার্বভৌমত্ব প্রতিষ্ঠা করে।[[21]] এটি থেকে তার জন্য দুটি গুরুত্বপূর্ণ পরিণতি প্রবাহিত হয়েছিল। প্রথমত, রাষ্ট্র তার ক্ষমতার কোনো নৈতিক সীমাবদ্ধতা ছাড়াই একটি প্রতিষ্ঠানে পরিণত হয়েছিল,[[22]] এবং দ্বিতীয়ত, সামাজিক ও ব্যক্তি পরিবর্তনের বাহন হিসেবে এর মূল্য নষ্ট হয়ে গিয়েছিল। কারণ রাষ্ট্র শরিয়া আরোপের মাধ্যমে ন্যায়বিচার প্রতিষ্ঠায় নিবেদিত ছিল না। শরিয়া তার ব্যক্তি জীবনের নৈতিক পরিবর্তনের সাথে যুক্ত ছিল।[[23]]

এটাই ছিল নৈতিক কাঠামোর গুরুত্ব, যা রাষ্ট্রীয় কর্মকাণ্ড পরিচালনা করে, এই উদ্বেগ নিয়ে তিনি তার ঈশ্বরিক সার্বভৌমত্ব এবং থিওডেমোক্র্যাসির ধারণা বিকশিত করেছিলেন। মওদুদীকে, সম্ভবত ভুলভাবে,[[24]] "হাকিমিয়াত ইলাহি" (ঈশ্বরিক শাসন) শব্দটি আবিষ্কারের জন্য ক্রেডিট দেওয়া হয়। তবে এই শব্দটি এবং সংশ্লিষ্ট ধারণাগুলি ইতোমধ্যেই প্রচলিত ছিল। ভারতীয় পণ্ডিত আবুল মাহাসিন মুহাম্মদ সাজ্জাদ (১৮৮৩–১৯৪০), যাকে মওদুদী চিনতেন, তিনি ঈশ্বরিক শাসনের ধারণা নিয়ে আলোচনা শুরু করেছিলেন। যদিও রাষ্ট্রের ভূমিকা সম্পর্কে তার দৃষ্টিভঙ্গি ছিল ভিন্ন।[[25]] তবে মওদুদী এই ধারণাটিকে সবচেয়ে পদ্ধতিগত এবং প্রভাবশালীভাবে উপস্থাপন করেছেন। মওদুদী তার প্রথম বড় প্রকাশনা ‘আল-জিহাদ ফিল ইসলাম’ (১৯৩০) গ্রন্থে যুক্তি উপস্থাপন করেন যে, শুধুমাত্র একটি বিকল্প নৈতিক কাঠামোই ধার্মিক, জাতীয় গণতন্ত্র এবং সাম্রাজ্যিক শাসনের ফলে সৃষ্ট বৈষম্য দূর করার প্রতিকার সরবরাহ করতে পারে।

আরো পড়ুন: কুরআনে সাহিত্যচর্চার স্বরূপ

তিনি নিস্ফল আন্তর্জাতিক আইনি ব্যবস্থা সম্পর্কে তাঁর আলোচনা শেষ করেন এই যুক্তি দিয়ে যে-

প্রথমত, আন্তর্জাতিক আইন বাস্তবে একটি "আইন" [কানুন] নয়। এর প্রতিষ্ঠা ও প্রচার সম্পূর্ণরূপে বর্তমান সময়ের সাম্রাজ্যগুলির উপর নির্ভরশীল। তারা এটি তাদের স্বার্থ এবং সুবিধা অনুযায়ী তৈরি এবং পরিবর্তন করে...। অতএব, সরকারগুলোর কিভাবে আচরণ করা উচিত আইন তা নির্ধারণ করে না। বরং সরকারগুলো নির্ধারণ করে যে আইন কী হওয়া উচিত। বিপরীতে, ইসলামিক আইন প্রকৃতপক্ষে একটি "আইন",[[26]] কারণ এটি একটি উচ্চতর কর্তৃপক্ষ দ্বারা প্রতিষ্ঠিত এবং একক কোনো মুসলিম এটি পরিবর্তন বা সংশোধন করতে পারে না...। যদি ইউরোপীয়রা তাদের জাতীয় বা আন্তর্জাতিক আইন অনুসরণ না করে তবে তা আর আইন থাকে না। কিন্তু যদি বিশ্বের সমস্ত মুসলিম ইসলামিক আইন অনুসরণ করা বন্ধ করে, তবুও এটি আইন হিসেবে থাকে।[[27]]

তিনি কানুন (রাষ্ট্রীয় আইন) এবং শরিয়া (নির্ধারিত কাঠামো) এর মধ্যে সুচারুভাবে যাতায়াত করে ভালোভাবে জেনেছিলেন যে, ইসলামী আইনজ্ঞদের কাছে এ দুটি ভিন্ন উপাদান হিসেবে গণ্য হত। তিনি যুক্তি উপস্থাপন করেন যে, শরিয়ার মূলনীতিগুলো স্পষ্টভাবে সংজ্ঞায়িত এবং পরিবর্তন বা প্রত্যাহার করা যাবে না। প্রথম বিশ্বযুদ্ধের শেষে অটোমান সাম্রাজ্যের প্রতি ইউরোপীয় সাম্রাজ্যগুলোর দেওয়া প্রতিশ্রুতি ভঙ্গ করার মতো। এটি ছিল সেই সময়ের একটি গুরুত্বপূর্ণ বিতর্ক যা মওদূদীকে অনুপ্রাণিত করেছিল, এবং সাংবাদিক হিসেবে এটি তিনি জানতেন, যখন ভারতজুড়ে খিলাফত আন্দোলন ব্যাপক আকারে ছড়িয়ে পড়েছিল। খিলাফত আন্দোলন ছিল একটি ব্যাপকভিত্তিক আন্দোলন, যা শুধু মুসলিমদের নয়, হিন্দু, শিখ এবং অন্যান্য সম্প্রদায়ের মানুষকেও অন্তর্ভুক্ত করেছিল, এবং এটি ইউরোপীয় উপনিবেশবাদবিরোধী একটি বৃহত্তর আন্দোলনের অংশ ছিল, যা অটোমান খিলাফতের পুনঃপ্রতিষ্ঠার দাবি তুলেছিল। মহাত্মা গান্ধী, যিনি একজন অ-মুসলিম হয়েও খিলাফত আন্দোলনের গুরুত্বপূর্ণ একজন নেতা ছিলেন। অটোমানরা নিজেই তাদের “মুসলিম বিশ্ব”[[28]] নামে পরিচিত এক সত্ত্বার আধ্যাত্মিক নেতৃত্বে আন্তর্জাতিক সংঘ নিয়ে দ্বিধায় ছিলেন। জাপানি এবং চীনারাসহ অনেক প্যান-এশীয় উপনিবেশবাদ বিরোধীরা অটোমান সাম্রাজ্যের আচরণকে আন্তর্জাতিক আইন ব্যবস্থার ব্যর্থতা এবং ইউরোপীয় উপনিবেশবাদী লোভের প্রকাশ হিসেবে দেখেছিল। এটিকে তারা ‘একটি রক্ষণশীল ধর্মীয় আন্দোলন’ হিসেবে নয়, বরং প্রধানত ‘পশ্চিম-বিরোধী আন্তর্জাতিকতাবাদ’ হিসেবে দেখেছিল।[[29]]

মওদূদী এবং ইসলামী ধারণাগুলোকে উপনিবেশবাদবিরোধী আন্দোলনের বাহন হিসেবে দেখার জন্য আরেকটি বিস্ময়কর প্রেরণার উৎস ছিল রাশিয়ার বলশেভিক সরকার, যেটি বিভিন্ন আঞ্চলিক আন্দোলনকে সমর্থন করেছিল, যেগুলো ইসলামী ধারণা এবং চর্চাকে উপনিবেশবাদ এবং জারবাদবিরোধিতার প্রকাশ হিসেবে ব্যবহার করেছিল ১৯২০-এর দশকের মাঝামাঝি পর্যন্ত। কমিউনিস্টদের আঞ্চলিক উপনিবেশবাদবিরোধী গোষ্ঠীগুলোর প্রতি সমর্থন এবং অটোমান সাম্রাজ্যের ভাঙন একযোগে এমন বুদ্ধিবৃত্তিক তরঙ্গ সৃষ্টি করেছিল, যা সরাসরি, সূক্ষ্ম এবং অ-রৈখিক উপায়ে প্রভাব ফেলেছিল। আরও পরোক্ষ বুদ্ধিবৃত্তিক প্রভাবের উদাহরণ হিসেবে একটি বিবৃতি হলো যে, যদিও কমিউনিজমের সাথে নাস্তিকত্বের সম্পর্ক রয়েছে, তবুও ভারতের প্রথম মুসলিম কমিউনিস্টদের অনেকেই ছিলেন গভীরভাবে ধর্মানুরাগী পুরুষ,[[30]] যারা ভারত ত্যাগ করেছিলেন। কারণ খিলাফত আন্দোলনের ব্যর্থতার ফলে তারা ভারতকে দার-উল-হার্ব (ইসলামের বিরুদ্ধে যুদ্ধের দেশ) হিসেবে ঘোষণা করেছিলেন। এমনকি তারা আফগানিস্তানে চলে যাওয়ার সিদ্ধান্ত নেন যাতে ইসলামী নীতির সাথে আরও ঘনিষ্ঠভাবে জীবনযাপন করতে পারেন। আফগান সরকার তাদের এমন সন্দেহজনক আচরণে বহু অভিবাসীকে তাসখন্দে যেতে বাধ্য করে। সোভিয়েত ইউনিয়ন তাদেরকে স্বাগত জানালে কিছু লোক ইউনিভার্সিটি অফ ওয়েস্টার্ন টেইলর্সে ভর্তি হন এবং পরে ভারতীয় কমিউনিস্ট নেতা হিসেবে খ্যাতি অর্জন করেন।

মওদূদীও এই আন্দোলনের প্রাথমিক পর্যায়ে যুক্ত ছিলেন, যেটি হিজরত (দেশান্তরে গমন) আন্দোলন নামে পরিচিত ছিল। তবে সম্ভবত কৌশল এবং লক্ষ্যগুলো যে পরিকল্পিত এবং বাস্তবসম্মত হতে হবে- তার এমন দাবির কারণে নেতাদের সঙ্গে তার বিরোধের জেরে তিনি এটি থেকে সরে যান।[[31]] ১৯২০-এর দশক এবং ১৯৩০-এর দশকে মওদূদী দিল্লিতে সামাজিকতাবাদী খায়রি ভাইদের [[32]] দ্বারা আয়োজিত বৈঠকগুলোতে অংশগ্রহণ করেছিলেন। যারা ১৯১৮ সালে রাশিয়ায় সোভিয়েত কেন্দ্রীয় কমিটির সামনে উপস্থিত হয়ে ঘোষণা করেছিলেন, “ভারতের জন্য মুক্তির সময় এসে গেছে, পরবর্তীতে যা রাশিয়ায় ঘটেছিল।”[[33]] ভারতীয় কমিউনিস্ট এবং সমাজতন্ত্রীদের মধ্যে আলোচনার ছাপ মওদুদির চিন্তাধারায় সহজেই বোঝা যায়- জামায়াতে ইসলামীকে একটি ক্যাডার-ভিত্তিক লেনিনবাদী দল হিসেবে সংগঠিত করার জন্য তার জোরাজুরি থেকে শুরু করে রাষ্ট্রের বিপ্লবী অধিগ্রহণের বিষয়ে তার বক্তৃতা পর্যন্ত।[[34]]

তথাপি মওদুদী ফ্যাসিবাদী একনায়কত্ব, কমিউনিস্ট নির্মূল এবং সাম্রাজ্যবাদী জাতীয়তাবাদে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণাগুলি যে ভূমিকা পালন করেছিল তা নিয়ে গভীরভাবে সন্দেহপ্রবণ ছিলেন। তিনি যুক্তি দিয়েছিলেন যে, জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব মানবজাতি এবং পূর্ববর্তী রাজনৈতিক ব্যবস্থাগুলোর আইন প্রণয়ন প্রক্রিয়ায় যে অস্তিত্বমূলক ও জ্ঞানের সাদৃশ্যতা ছিল, তা ধ্বংস করে দেয়।[[35]] তিনি দাবি করেন যে, “এই পৃথিবীতে নির্যাতন [ফিতনা] এবং সংঘর্ষের [ফাসাদ] প্রকৃত কারণ হল মানুষের অন্য মানুষের উপর আল্লাহর মতো শাসন করার ইচ্ছা [ইনসান পার ইনসান কি খুদাই হ্যায়]” (এএস, ৭)। জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের কাঠামো সংখ্যাগরিষ্ঠ শাসনের মাধ্যমে আধিপত্য বিস্তারের এই আবেগকে বৈধ করেছে। [[36]]তিনি যুক্তি দেন, এর বিপরীতে শরিয়া দ্বারা সৃষ্ট নম্রতায় সংজ্ঞায়িত একটি রাষ্ট্রের আইনগুলো নৈতিক মূল্যবোধকে শক্তিশালী করার জন্য, সংখ্যাগরিষ্ঠের ইচ্ছা পূরণের জন্য নয়। আর তাই সংখ্যালঘু এবং দুর্বল জনগোষ্ঠীর প্রতি আচরণের কিছু ন্যূনতম মান লঙ্ঘন প্রকাশ্যে ন্যায়সঙ্গত হতে পারে না (আইএলসি, ২৩১, ২৬৬)। রাষ্ট্র এবং তার নাগরিকদের নৈতিক যুক্তিতে ফিরিয়ে আনার জন্য মানুষের ধারণাগত এবং রাজনৈতিকভাবে তাদের আইনপ্রণেতা হওয়ার ভ্রান্ত ধারণাগুলোকে অপসারণ করা দরকার।

মওদূদীর যুক্তিগুলোর একটি তাৎপর্য ছিল যে, যদিও অতীতে ব্যক্তি এবং গোষ্ঠী রাষ্ট্র নিয়ন্ত্রণ করেছিল, তাদের অন্যদের প্রতি অত্যাচার ছিল অবৈধ এবং অনৈতিক। বিপরীতে, জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের মাধ্যমে গৃহীত সিদ্ধান্তগুলোর একটি বৈধতার সীল ছিল এবং এই ধারণার উপর ভিত্তি করে ছিল যে, মানুষ জানত তাদের বা তাদের নিয়ন্ত্রণে থাকা অন্যদের কী প্রয়োজন। মওদূদী মনে করেছিলেন, জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব নিয়ে আলোচনা শুধু প্রতিনিধিদের নির্বাচন প্রক্রিয়া নিয়ে সীমাবদ্ধ ছিল, এবং মানুষদের এটি বিশ্বাস করতে অনুপ্রাণিত করেছিলে যে, তারা কোনটি সঠিক এবং ভাল তা ঠিক করতে পারে। তবে, মানুষ তাদের নিজস্ব সিদ্ধান্তগুলোর পরিণতি নিয়ে কাজ করতে অক্ষম, শুধু মানুষের জ্ঞান সীমিত হওয়ার কারণে নয়, বরং এটি প্রায়ই স্বল্পমেয়াদী স্বার্থ, অভ্যাস এবং সামাজিক প্রচলনের দ্বারা ধোয়াশায় নিমজ্জিত হয়ে থাকে (আইএলসি, ১৩-১৪)। মানুষের আইন প্রণেতা হওয়ার চেষ্টা নিঃশেষে অত্যাচারের পুনরাবৃত্তি ঘটাবে এবং এটি কেবল মানুষের সীমাবদ্ধতার একটি স্পষ্ট স্বীকৃতির মাধ্যমে প্রতিহত করা যেতে পারে।[[37]] দার্শনিকভাবে, মওদূদী বলেছিলেন, জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব মানুষ দ্বারা মানুষের অত্যাচারকে বৈধতা প্রদান করে, তা হোক উপনিবেশবাদ, বর্ণবাদী জাতীয়তাবাদ বা ফ্যাসিবাদ। তিনি এই অত্যাচারকে ফিতনা হিসেবে চিহ্নিত করেছিলেন। ফিতনা শব্দটি ইসলামী চিন্তাধারায় সমাজিক বিশৃঙ্খলা এবং নির্যাতন হিসেবে এখনও ব্যবহার হচ্ছে।[[38]][[39]] যুদ্ধ পরবর্তী সময়ে, যখন তিনি প্রথম এই ধারণাগুলি প্রকাশ করেছিলেন, তখন বৈষম্যমূলক জাতীয়তাবাদ, উপনিবেশিক শাসন এবং ফ্যাসিবাদ ছিল বিশ্বের সবচেয়ে উন্নত গণতন্ত্রগুলোর সাথে প্রায় একচেটিয়াভাবে যুক্ত।

 আরো পড়ুন: ধর্ষণের মত সামাজিক ক্যান্সারের প্রতিকার কি সম্ভব?

সীমিত সার্বভৌমত্ব হিসেবে থিওডেমোক্রেসি: দ্বীনের পুনর্নির্মাণ

একই সময়ে, মওদুদী ঔপনিবেশিক স্ব-নিয়ন্ত্রণ হিসেবে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণার আবেদনকে, বিশেষ করে উপনিবেশিতদের মধ্যে স্বীকৃতি দিতে পারেননি। জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের জন্য এই উদ্যমকে সম্বোধন করে তার এমন একটি প্রতিক্রিয়া প্রকাশ করার প্রয়োজন ছিল এবং তিনি ইসলামিক ঐতিহ্যকে মৌলিকভাবে পুনর্বিন্যাস করার মাধ্যমে সেটি করেছিলেন। তার প্রতিক্রিয়ার প্রথম উপাদান ছিল আল্লাহর সার্বভৌমত্ব বা হাকিমিয়াত ইলাহি ধারণা প্রতিষ্ঠা করা, যা ছিল জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণার বিকল্প। আল্লাহ স্রষ্টা (খালিক) এবং মালিক (মালিক) হওয়ার বিষয়ে ইসলামী চিন্তাধারায় বিদ্যমান ধারণাগুলো সংশোধন করে মওদূদী দাবি করেছিলেন যে, হাকিমিয়াত বা রাজনৈতিক সার্বভৌমত্ব আল্লাহরই। মুহাম্মদ কাসিম জামান উপলব্ধিগতভাবে উল্লেখ করেছেন, মওদূদী কুরআনের আয়াতগুলোর বিরল এবং নতুন ধরনের ব্যাখ্যা উপস্থাপন করেছিলেন যা আল্লাহর কর্তৃত্বকে স্বীকার করে। জামান যুক্তি দিয়েছেন যে, মধ্যযুগীয় এবং প্রাথমিক আধুনিক যুগের ইসলামি আইনবিদরা আল্লাহর কর্তৃত্বের প্রকৃতি এবং পরিধি নিয়ে বিতর্ক করেছেন, তবে তারা আল্লাহর রাজনৈতিক কর্তৃত্ব প্রতিষ্ঠার প্রতি তেমন আগ্রহ বা উৎসাহ প্রদর্শন করেননি। কুরআনের আয়াতে বলা হয়েছে “কর্তৃত্ব [আল-হুকম] কেবল আল্লাহর”এবং এটি মওদূদীর হাকিমিয়াতের ব্যাখ্যার মুলকেন্দ্র ছিল এবং তা ছিল, যুক্তি ও ওহীর মধ্যে সম্পর্কের উপর জোর দিয়ে অন্য আইনবিদদের বিতর্ক। আধুনিক ইসলামবাদীদের মধ্যে মওদূদী ছিলেন প্রথম সারির। তারা এই আয়াত এবং এ সম্পর্কিত অন্যান্য আয়াতগুলোকে পুনঃব্যাখ্যা করেছিলেন, এবং দাবি করেছিলেন যে “আল্লাহর আইন ছাড়া অন্য কিছুতে সম্পূর্ণ আনুগত্য করা হল... মূর্তিপূজা।”[[40]]

মওদূদীর সামনে একটি বড় সমস্যা ছিল যে ইসলামী ইতিহাস তাকে ঐশী সার্বভৌমত্বকে রাষ্ট্র পরিচালনার মূলনীতি হিসেবে প্রতিষ্ঠিত করতে তেমন সাহায্য করেনি। বিশাল "রাজকুমারদের জন্য আয়না" সাহিত্যে ইসলামিক রাজনৈতিক চিন্তাধারা বিদ্যমান, যেখানে ধর্মকে একটি নৈতিক কাঠামো হিসেবে কল্পনা করা হয়েছে যা রাষ্ট্র পরিচালনায় সহায়ক হতে পারে অথবা নাও হতে পারে। রাষ্ট্রের মাধ্যমে নাগরিকদের সরাসরি নিয়ন্ত্রণের প্রয়োজন হয় না, যদিও শাসককে তার প্রজাদের জন্য এক নৈতিক আদর্শ হতে উৎসাহিত করা হয়েছিল।[[41]] প্রাক-আধুনিক এবং প্রাথমিক আধুনিক ইসলামী সাম্রাজ্য ও রাজ্যসমূহ তাদের প্রজাদের ব্যক্তিগত বিবেক এবং জীবনের নিয়ন্ত্রণে আগ্রহী ছিল না।[[42]] মওদূদী আখলাক বা নৈতিক সাহিত্যের বিশাল অংশের উল্লেখ পরিহার করেছিলেন, যা রাজনৈতিক পরিবর্তনের চেয়ে ব্যক্তিগত পুণ্যকে গুরুত্ব দিয়েছিল, এবং যার প্রতি পারস্যভাষী দক্ষিণ এশীয় ইসলামী পণ্ডিতরা গুরুত্বপূর্ণ অবদান রেখেছিলেন।[[43]] তাছাড়া, ভারতীয় প্রেক্ষাপটে স্থানীয় প্রাসঙ্গিকতা এবং ঐতিহাসিক নৈকট্য থাকা সত্ত্বেও, মুঘল সাম্রাজ্য তার জন্য একটি লজ্জার উৎস ছিল, এবং তার রচনায় এর তেমন উল্লেখ পাওয়া যায় না। তার নিজস্ব ভারত এবং পার্শ্ববর্তী ইরানে, মুঘল এবং সাফাভিদ সম্রাটরা এমন ধরনের সার্বভৌমত্বের রূপ তৈরি করেছিলেন যা রাজত্বকে সাধুত্বের সঙ্গে যুক্ত করেছিল, ফলে এই রাজাদের দ্বারা বাস্তবায়িত সার্বভৌমত্বের চর্চাগুলি ধর্মতাত্ত্বিক মানদণ্ড অনুসারে মুর্খতা এবং কুফরির সীমানায় পৌঁছেছিল।[[44]] মুঘল সম্রাট আকবর (১৫৪২–১৬০৫) এমন একটি নতুন সংশ্লিষ্ট ধর্ম দীন-ই-ইলাহী[[45]] ঘোষণা করেছিলেন, যা মওদূদী সম্পূর্ণরূপে অস্বীকার করেছিলেন। সংখ্যালঘুদের অধিকার নিয়ে তার আলোচনায়, তিনি যথার্থভাবে লক্ষ্য করেছিলেন যে, সমসাময়িক ইউরোপীয় সাম্রাজ্যগুলোর চেয়ে উসমানীয় এবং মুঘল সাম্রাজ্যসমূহ তাদের সংখ্যালঘুদের অর্থনৈতিক, রাজনৈতিক এবং সামাজিক এলিটে অমুসলিমদের অনেক পরিমাণে অন্তর্ভুক্তি করেছিল। তবে মওদূদী তার আদর্শ ইসলামী রাষ্ট্রের জন্য এই ঐতিহাসিক উদাহরণগুলো থেকে তেমন কিছু নিতে পারেননি।

বরং তিনি একটি সুশৃঙ্খল তাত্ত্বিক দর্শন উপস্থাপন করার চেষ্টা করেছিলেন যা রাষ্ট্রের সার্বভৌমত্ব এবং সাম্রাজ্যবাদবিরোধী বিকল্পগুলো সম্পর্কিত বিতর্কে তার জড়িত থাকার ভিত্তি নির্মাণ করেছিল। ১৯৩৯ সালে তিনি ইসলাম কা নাজরিয়া সিয়াসী প্রকাশ করেন।[[46]] সেখানে মওদূদী ইসলামকে একটি সুশৃঙ্খল এবং পারস্পরিক সমর্থনশীল ধারণার সমষ্টি হিসেবে উপস্থাপনের প্রথম বিস্তারিত প্রচেষ্টা চালান। এটি তার ভাষায়, "একটি নিয়ন্ত্রিত ব্যবস্থা" (বাজাবিতা নিজাম), অথবা যাকে আমরা একটি মতাদর্শ বলে অভিহিত করতে পারি। ইসলামকে সমাজতন্ত্র, স্বৈরতন্ত্র, গণতন্ত্র, বা অন্যান্য আধিপত্যশীল মতাদর্শের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ প্রমাণ করার জন্য তড়িঘড়ি করে একটি অংশের মন্তব্যকারীরা ইসলামকে "বিক্ষিপ্ত ধারণা এবং চর্চার সমষ্টি" হিসেবে উপস্থাপন করেছিলেন (এনএস, ১–২)। এই প্রবন্ধে তিনি প্রথমবারের মতো হাকিমিয়াত, থিওডেমোক্রেসি এবং ʿআমুমী খিলাফত (জনগণের খিলাফত) শব্দগুলো ব্যবহার করেছিলেন, যা তার ইসলামী রাষ্ট্রের তত্ত্বের ভিত্তি হয়ে ওঠে।

মওদূদী সার্বভৌমত্বকে আইন প্রণয়নের চূড়ান্ত কর্তৃত্ব হিসেবে সংজ্ঞায়িত করেছিলেন এবং যুক্তি দিয়েছিলেন যে রাষ্ট্র বা কোনো নির্দিষ্ট জনগণের কোনো গোষ্ঠী থেকে আগে কোনো সত্তা এই ভূমিকা দাবি করতে পারে: “হাকিমিয়াত (সার্বভৌমত্ব) শুধুমাত্র আল্লাহর। একমাত্র কানুন সায (আইন প্রণেতা) হলেন আল্লাহ।”ইংরেজি শব্দ “সভরেন্টি (সার্বভৌমত্ব)” এবং “ল-মেকার (আইন প্রণেতা)”এর ব্যবহার উর্দু লেখায় ব্যবহারে তার উদ্দেশ্য ছিল একদিকে ইউরোপীয় রাজনৈতিক তত্ত্বের সাথে একে পরিচিতি করানো।[[47]] তবে সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ হলো তার পাঠকদের বোঝানোর একটি প্রচেষ্টা, যাতে তারা উর্দুতে ব্যবহৃত নতুন শব্দগুলোর অর্থ বুঝতে পারে, যা তখনো ব্যাপকভাবে প্রচলিত ছিল না।

হাকিমিয়াত ইলাহী তার জন্য একটি ইসলামী রাষ্ট্রের মৌলিক বৈশিষ্ট্য ছিল, এমনভাবে যে, “কোনো ব্যক্তি, পরিবার, শ্রেণী, গোষ্ঠী, রাষ্ট্রের সমস্ত জনসংখ্যা [উর্দু টেক্সট ‘ইসটেইট’] একত্রিত হয়ে হাকিমিয়াত বা সার্বভৌমত্ব দাবি করতে পারে না। সত্যিকার সার্বভৌমত্ব শুধুমাত্র আল্লাহর, অন্য সবাই হলেন প্রজা” (এনএস, ১২)। হাকিমিয়াত ইলাহীর ব্যাখ্যায় মওদূদী শরিয়াকে একটি স্বর্গীয় "সংবিধান" (দাস্তুর) হিসেবে উপস্থাপন করেছিলেন, যা সামাজিক, রাজনৈতিক এবং অর্থনৈতিক জীবনের জন্য কিছু সর্বজনীন নীতিমালা সংজ্ঞায়িত করেছিল (এনএস, ১৬)।

ইসলামকে এভাবে ধারণ করা তাকে কমিউনিজম এবং উদারবাদ উভয়ের সীমানা ছাড়িয়ে যাওয়ার সুযোগ দেয়। তার স্পষ্ট লক্ষ্য ছিল এটি এবং তিনি যুক্তি দিয়েছিলেন যে, এই সংবিধান, শরিয়া, ব্যক্তিগত স্বাধীনতা এবং শ্রেণী শোষণের বিরুদ্ধে স্বাধীনতা উভয়ই সমর্থন করে। তিনি যুক্তি দেন যে, এটি সম্ভব ছিল কারণ ইসলাম যেমন সুদে অর্থনৈতিক সীমাবদ্ধতা, পুরুষ এবং মহিলাদের জন্য সুস্পষ্ট উত্তরাধিকার আইন, যাকাতের নির্দেশ (সব সম্পদে একটি কর যা সরাসরি দরিদ্রদের মধ্যে বিতরণ করতে হবে), এবং তৃতীয়পক্ষীয় বাণিজ্য নিষিদ্ধকরণ সমর্থন করে, তেমনি এটি ব্যক্তিগত মালিকানার পূর্ণ সমর্থনও প্রদান করে (এনএস, ১৫)। হাকিমিয়্যাত ইলাহীর ধারণাটি তখন একটি রাজনীতিকে উদারতাবাদ এবং কমিউনিজম উভয়ের বিভক্তিমূলক রাজনীতিকে প্রতিরোধ করার অনুমতি দেয়।

বিশেষভাবে, তিনি জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণাটি পুরোপুরি ত্যাগ করতে প্রস্তুত ছিলেন না এবং তার প্রতিক্রিয়ার দ্বিতীয় উপাদান ছিল একটি জনপ্রিয় উপাধিপতির ধারণা (তার পরিভাষায়), যাকে তিনি ‘আমুমি খিলাফত’ হিসেবে উপস্থাপন করেছিলেন। তাকে মানুষের যৌক্তিকতা সম্পর্কে তার ধারণার সাথে আল্লাহর সার্বভৌমত্বের এই নতুন ধারণার সমন্বয় করতে হয়েছিল। গণতন্ত্র তার কাছে ছিল মানুষের প্রতিদিনের জীবন সম্পর্কে যুক্তিযুক্ত সিদ্ধান্ত নেওয়ার ক্ষমতা, যা তার মতে ইসলামী ঐতিহ্যের সঙ্গে পুরোপুরি সঙ্গতিপূর্ণ। তার মতে, গণতান্ত্রিক সিদ্ধান্ত গ্রহণ কোনো সমস্যা ছিল না; সমস্যা ছিল জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণা, যা সংখ্যাগরিষ্ঠদের দ্বারা সংখ্যালঘুদের, বা এমনকি নিজেদের প্রতি যা কিছু সিদ্ধান্ত নেওয়া হতে পারে তার উপর কোনো সীমা নির্ধারণ করে না।

রাজনৈতিক অংশগ্রহণ সম্পর্কে যুক্তি তৈরি এবং একটি সঠিক রাষ্ট্র প্রতিষ্ঠা করা প্রত্যেক মুসলমানের দায়িত্ব হিসেবে, মওদূদী কুরআনের আয়াতের (সূরা আন-নূর: ৫৫) ওপর ব্যাপকভাবে নির্ভর করেছিলেন: "তোমাদের মধ্যে যারা ঈমান আনে এবং সৎকর্ম করে আল্লাহ তাদেরকে এ মর্মে ওয়াদা দিয়েছেন যে, তিনি নিশ্চিতভাবে তাদেরকে যমীনের প্রতিনিধিত্ব প্রদান করবেন, যেমন তিনি প্রতিনিধিত্ব প্রদান করেছিলেন তাদের পূর্ববর্তীদেরকে।" মওদূদী যুক্তি দিয়েছিলেন, কুরআন এখানে সমস্ত মুসলমানদের কথা উল্লেখ করেছে। তাই, সমস্ত মুসলমান উপাধিপতির (খলিফা) জন্য যোগ্য, এবং এই ভূমিকা কোনো গোষ্ঠী, পরিবার, বা শ্রেণীর জন্য নির্ধারিত হয়নি। মওদূদীর মতে, “প্রত্যেক বিশ্বাসী [মুমিন] হলেন আল্লাহর খলিফা, এবং তাই তিনি তার কাজের জন্য আল্লাহর কাছে দায়ী” (এনএস, ১৯)। এই আয়াতটিকে সাধারণত অনেক উলামা বা ইসলামী পণ্ডিতরা অর্থ করেছেন এভাবে, প্রতিটি মানব তার নিজের কাজের জন্য দায়ী আর মওদূদী এর অর্থকে আরও বিস্তৃত করে রাজনৈতিক অংশগ্রহণের দায়িত্বকেও অন্তর্ভুক্ত করেছিলেন। তিনি যুক্তি দিয়েছিলেন, আয়াতটি ইঙ্গিত দেয় যে প্রতিটি মুসলমানের দায়িত্ব ছিল রাষ্ট্রের কার্যক্রম শরিয়া'র বৃহত্তর কাঠামোর মধ্যে পরিচালিত হচ্ছে কিনা তা নিশ্চিত করা। রাজনৈতিক সম্পৃক্ততা কোনো ঐচ্ছিক অতিরিক্ত নয়, বরং একজন ভালো মুসলিমের জীবন পরিচালনার জন্য এটি একটি মৌলিক প্রয়োজনীয়তা। প্রভাবশালী উলামাদের মতবিরোধে গিয়ে মওদূদী রাজনৈতিক অংশগ্রহণকে মুসলমানদের জন্য একটি বাধ্যতামূলক কর্তব্য বানিয়ে দিয়েছিলেন।[[48]]

এই কুরআনিক আয়াত এবং অন্যান্য আয়াত থেকে তিনি আরেকটি গুরুত্বপূর্ন দৃষ্টিকোণ নিয়ে আলোচনা করেছিলেন তা হল- ইসলামী রাষ্ট্রে কোনো ব্যক্তির বা শ্রেণীর স্বৈরতন্ত্রের (মওদূদী যেটিকে উর্দুতে অনুবাদ করেন) কোনো স্থান নেই (এনএস, ২০)। সাধারণ মুসলমানদের তাদের পেশা, দক্ষতা, সন্তানদের শিক্ষা ইত্যাদি নিয়ে সিদ্ধান্ত নেওয়ার অধিকার ছিল। তিনি দাবি করেন, ইসলামের ইতিহাসে দাসরা রাজা হয়েছে, নিম্নবর্ণের ব্যক্তিরা নামাজের ইমামতি করেছেন, এবং তাঁতী ও কাপড় বিক্রেতারা কাযী (বিচারক) এবং মুফতি (আইনবিদ) হয়েছেন (এনএস, ২০)। এসবকিছু তাকে দেখিয়েছে যে, ইসলামে নেতৃত্ব ও ইসলামের প্রতিটি স্তরে সক্রিয় অংশগ্রহণে কারো আইনগত বা বাক্যগত কোনো বাধা নেই।

মওদূদী যুক্তি দিয়েছিলেন, মুসলমানদের একজন আমীর বা প্রেসিডেন্ট নির্বাচনের অধিকার ও কর্তব্য রয়েছে, যার “পদবী সমস্ত মুসলমানের প্রতিনিধিত্বকে একত্রিতকরণের বেশি কিছু নয়”(এনএস, ২২)। তাকে অবশ্যই একজন পুরুষ হতে হবে,[[49]] যিনি সমালোচনা এবং ত্রুটির ঊর্ধ্বে থাকবেন না। আদর্শিকভাবে, তার ধার্মিকতা এবং সততার চিহ্ন হিসেবে প্রার্থী তার নিজের প্রার্থীতা ঘোষণা করতে পারবেন না (এনএস, ২৩)। আমীরও সরাসরি মজলিস-এ-শূরা (পরামর্শক পরিষদ) এর কাছে দায়বদ্ধ থাকবেন। মজলিশ-এ-শুরার সদস্যরা সাধারণ নির্বাচনের মাধ্যমে নির্বাচিত হবেন। মওদূদী স্বীকার করেছিলেন যে, মদিনার রাষ্ট্রে নির্বাচন ছিল না এবং তিনি একটি শূরা নির্বাচনের জন্য তার সমর্থন ব্যক্ত করেছিলেন, “যদিও প্রথম খলিফাদের মধ্যে এমন কোনো উদাহরণ ছিল না”(এনএস, ২৩)। নবী (সা.) এবং তার প্রথম খলিফাদের মদিনার রাজনীতিতে কিছুটা ইঙ্গিত ছিল, কিন্তু এটি তার আদর্শ ইসলামী রাষ্ট্রের পূর্ণ চিত্র প্রদান করেনি। মওদূদীর ইসলামী রাষ্ট্রে গণতান্ত্রিক সিদ্ধান্ত গ্রহণ শূরা দ্বারা সহজতর করা হবে, যেখানে প্রতিটি সদস্য দলীয় শৃঙ্খলার পরিবর্তে তার নিজস্ব বিবেকের ভিত্তিতে ভোট দিতে দায়বদ্ধ থাকবেন। দীর্ঘস্থায়ী ইসলামী অনুশীলনের সাথে সামঞ্জস্য রেখে এর আদালতগুলো সম্পূর্ণভাবে কার্যনির্বাহী বিভাগ থেকে স্বাধীন থাকবে।[[50]]

এটি ছিল সেই শাসনব্যবস্থা যাকে মওদূদী “থিওডেমোক্রেসি”[[51]] বা ইলাহি জামহুরী হুকুমত হিসেবে অভিহিত করেছিলেন। তিনি সচেতন ছিলেন যে, তিনি একটি ধারণা উপস্থাপন করছেন এবং ঘোষণা করেছিলেন যে, এটির প্রয়োজন ছিল। কারণ মানুষ তার ইসলামী রাষ্ট্রের সাথে ধর্মতান্ত্রিক রাষ্ট্রের মাঝে তালগোল পাকিয়ে ফেলতে পারে। তিনি জোর দিয়ে বলেন, এই ইসলামী “রাষ্ট্রের তত্ত্ব”(এনএস, ১৯) ইউরোপীয় অভিজ্ঞতা থেকে আলাদা ছিল। তিনি লিখেছিলেন, ইউরোপ “সেই ধর্মতান্ত্রিক রাষ্ট্রের সাথে পরিচিত যেখানে একটি নির্দিষ্ট ধর্মীয় শ্রেণী (যাজক শ্রেণী) ঈশ্বরের নাম ব্যবহার করে তার নিজস্ব শাসন প্রতিষ্ঠা করে এবং তা অন্যদের ওপর চাপিয়ে দেয়, এবং সাধারণ নাগরিকদের উপর ঈশ্বরের মতো শাসন [খুদায়ী] প্রতিষ্ঠা করে” (এনএস, ১২)। মওদূদীর আদর্শ ইসলামী রাষ্ট্র মুসলিম উলামাদের ঐতিহাসিক অভিজ্ঞতার ওপর ভিত্তি করে তৈরি হয়েছিল, যারা ইউরোপের যাজক শ্রেণীর মতো একটি শ্রেণী হিসেবে রাষ্ট্রের সঙ্গে জড়িত ছিলেন না।[[52]] মওদুদী বিংশ শতাব্দীর পরিবর্তিত প্রাতিষ্ঠানিক ও আদর্শগত প্রেক্ষাপটকে স্বীকৃতি দেওয়ার সাথে সাথে ঐতিহাসিক অভিজ্ঞতার এই গুরুত্বপূর্ণ পার্থক্যগুলিকে তার রাষ্ট্রের তত্ত্বে অন্তর্ভুক্ত করতে চেয়েছিলেন। তিনি দাবি করেছিলেন যে, তার থিওডেমোক্রেসি একটি গণতন্ত্র, যা যুক্তিসঙ্গত সিদ্ধান্ত গ্রহণের জন্য সীমাহীন মানবিক ইচ্ছাকে নয়, বরং সীমিত জনপ্রিয় ইচ্ছার সমর্থন করে। একই সাথে ধারণাগত এবং বাস্তবিকভাবে স্বীকৃতি দিয়ে জ্ঞানগত নম্রতাও তৈরি করে। শরিয়া রাষ্ট্রের জন্য সর্বজনীন নৈতিক কাঠামো প্রদান করে।

নৈতিক পরিপূর্ণতার এজেন্ট হিসেবে রাষ্ট্র

বিদ্রুপাত্মকভাবে, রাষ্ট্র নিজের জন্য নির্ধারিত সার্বভৌমত্বের বিষয়ে তার উদ্বেগের পরিপ্রেক্ষিতে মওদুদী ইসলামী আদর্শিক চিন্তাধারায় রাষ্ট্রের কেন্দ্রীয় মঞ্চে স্থানান্তরিত হয়েছিলেন। রাষ্ট্র এবং আদর্শিক নৈতিক-আইনি কাঠামো শরীয়াকে একত্রে আনার জন্য অন্যদের চেয়ে বেশি জোরের সাথে তিনি যুক্তি দেখিয়েছিলেন।[[53]] তিনি আধুনিক রাষ্ট্রকে বিস্ময়ের সাথে দেখেছিলেন কারণ তিনি স্বতন্ত্র আচরণ গঠনের একটি প্রতিষ্ঠান হিসাবে এর শক্তিকে স্বীকৃতি দিয়েছিলেন, এবং ঘোষণা করেছিলেন যে, “উনবিংশ শতকের রাষ্ট্রবিষয়ক ধারণা এখন সম্পূর্ণ পুরানো... রাষ্ট্র আর সমাজের বাইরে নেই... এখন রাষ্ট্রের ক্ষেত্র প্রায় দ্বীন-এর মতো ব্যাপক হয়ে গেছে” (টিএ, ২৯২–৯৩)। সামাজিক ও ব্যক্তিগত পরিবর্তনগুলোকে অনুঘটক করার রাষ্ট্রের ক্ষমতার প্রতি মওদুদীর সংবেদনশীলতা তাকে তার সময়ের বৈশ্বিক বুদ্ধিজীবী ও রাজনৈতিক কথোপকথনের মধ্যে স্পষ্টভাবে স্থান দেয়। বিংশ শতাব্দীর প্রথম থেকে মধ্যভাগ ছিল বিকল্প ইউটোপিয়া এবং বিভিন্ন দৃষ্টিভঙ্গির প্রতি বিশেষ উন্মুক্ততার যুগ, যার অধিকাংশই রাষ্ট্রের ধারণাকে কেন্দ্র করে আবর্তিত হয়েছিল।

কিছু পণ্ডিত ইতোমধ্যে মওদূদীর জন্য ব্রিটিশ ঔপনিবেশিক রাষ্ট্রের জীবন্ত অভিজ্ঞতার গুরুত্ব তুলে ধরেছেন;[[54]] এই অনুচ্ছেদে আমি তার থিওডেমোক্রেসি দর্শনের জন্য একদিকে প্রতিদ্বন্দ্বী এবং অন্যদিকে মডেল হিসেবে এর ভুমিকা তুলে ধরেছি। ভারতীয় প্রেক্ষাপটে, ব্রিটিশ ঔপনিবেশিক রাষ্ট্র নিজেই উদার, ধর্মনিরপেক্ষ এবং আধুনিক হিসেবে দাবি করেছিল—১৮৫৭ সালের বিদ্রোহের পর এর নিয়ন্ত্রণকে আরও তীব্র করে তোলে, যা ইস্ট ইন্ডিয়া কোম্পানির ক্রমবর্ধমান ক্ষমতা প্রথাগতভাবে পরাস্ত করার চেষ্টা করেছিল। পরবর্তী বছরগুলোতে ব্রিটিশ রাষ্ট্র সরাসরি নিয়ন্ত্রণ নেয় এবং দৈনন্দিন জীবনে নতুন হস্তক্ষেপের এক অবিশ্বাস্য তরঙ্গ শুরু হয়। পুরনো উদ্যোগগুলোর তীব্রতাও বাড়ে: গণশিক্ষার রূপ ও সত্ত্বা পুনর্গঠন;[[55]] আধ্যাত্মিক, অর্থনৈতিক এবং রাজনৈতিক ক্ষমতার একত্রিতকরণ যা একটি ক্ষতিকর সামন্তবাদের জন্ম দেয়।[[56]] আদমশুমারি, আলাদা ভোটাধিকার এবং সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ মুসলিম ও হিন্দু আইনের [[57]] সঙ্কলন ও স্থবিরতার মাধ্যমে ব্যক্তিগত ধর্মীয় পরিচিতিকে ধারালো করার পাশাপাশি সামাজিক জীবনের বৈধতাকে জোরালো  করে।[[58]] রাষ্ট্রের এসব উল্লেখযোগ্য ক্ষমতা এবং ভূমিকা অত্যন্ত নাটকীয়ভাবে ভারতীয়দের কাছে প্রকাশ করেছিল। আরো গুরুতরভাবে এবং সর্বোত্তম উদ্দেশ্য সত্ত্বেও, ব্রিটিশ ঔপনিবেশিক প্রশাসকদের ধর্মকে একটি বেসরকারি আচার হিসেবে বোঝার এবং শাসনের স্বার্থের সঙ্গে একত্রিত করার ফলে, ব্রিটিশরা যা ধর্মনিরপেক্ষ মনে করেছিল, তা বেশিরভাগ ভারতীয়দের কাছে বিশেষভাবে ইউরোপীয় খ্রিষ্টান হিসেবে উপলব্ধি হয়েছিল।[[59]] ঔপনিবেশিক রাষ্ট্রের পক্ষ থেকে নিরপেক্ষতার অধিকারী হওয়ার ফলে এই ক্রমবর্ধমান বিভক্ত পরিস্থিতিতে স্থানীয় রাজনৈতিক কর্মকাণ্ডের জন্য ধর্মীয় বিভাজনের মাঝে ঐক্য প্রতিষ্ঠার সক্ষমতা সরাসরি বাধাপ্রাপ্ত হয়েছিল, কিন্তু একই সময়ে ঔপনিবেশিক রাষ্ট্র তাদের দৈনন্দিন জীবনে আরও বেশি প্রবেশাধিকার লাভ করেছিল।[[60]]

মওদূদী প্রায়ই তার শ্রোতাদের মনে করিয়ে দিতেন, আধুনিক রাষ্ট্রের একটি অনন্য বৈশিষ্ট্য হল এর ব্যক্তিগত এবং সম্প্রদায়গুলোর উপর হস্তক্ষেপমূলক পরিচালনা, যা তিনি ইঙ্গিত করেছিলেন যে, এটি ইউরোপীয় ঐতিহাসিক অভিজ্ঞতার সাথে সম্পর্কিত। সাম্প্রতিক কিছু গবেষণা এশিয়া এবং ইউরোপের আধুনিক সাম্রাজ্যবাদী রাষ্ট্রগুলোর মধ্যে এই পার্থক্যগুলো অনুসন্ধান করেছে।[[61]] প্রভাবশালী পণ্ডিতরা, যেমন উত্তর-ঔপনিবেশিক তত্ত্ববিদ তালাল আসাদ এবং ইউরোপীয় বুদ্ধিবৃত্তিক ইতিহাসবিদ ল্যারি সিডেন্টপ, ভিন্ন ভিন্ন দৃষ্টিকোণ থেকে ইউরোপীয় খ্রিষ্টান ধারণাগুলোর কেন্দ্রীয়তার উপর আলোকপাত করেছেন, যা ব্যক্তিগত বিবেকের ব্যবস্থাপনা এবং আধুনিক শাসনব্যবস্থার উপর এর প্রভাব নিয়ে আলোচনা করে।[[62]] এই ধারণাগুলো উপনিবেশগুলো থেকে আসা সম্পদ এবং ধারণার সাথে মিলিত হয়ে আধুনিক উদার রাষ্ট্রকে ইউরোপীয়, বৈশ্বিক, এবং একই সাথে একটি চলমান প্রকল্প তৈরি করেছিল।[[63]] এই প্রসঙ্গে, রাষ্ট্রের ক্ষমতা উদার ধারণাগুলোর সাথে একত্রে বৃদ্ধি পেয়েছিল,[[64]] যা রাষ্ট্র থেকে ব্যক্তিগত স্বাধীনতা অর্জনের জন্য ছিল। ব্যক্তি স্বাধীনতার সাথে এই জটিল, উত্তেজনাপূর্ণ, কিন্তু বিরোধী সম্পর্কটি আধুনিক রাষ্ট্র এবং উদার চিন্তাভাবনার উভয়ের সাথে উদ্ভবের ঐতিহাসিক উত্তরাধিকার এবং মূল বিষয় হিসেবে রয়ে গেছে। বিভিন্ন ধরণের চিন্তাবিদ এবং কর্মী—ফ্যাসিস্ট থেকে শুরু করে কম্যুনিস্ট, সমাজতন্ত্রী এবং উদার জাতীয়তাবাদীরা[[65]]—রাষ্ট্রকে সামাজিক রূপান্তরের প্রধান বাহন হিসেবে দেখতে শুরু করেছিলেন, যদিও তারা রাষ্ট্রের সঠিক রূপরেখা এবং রাষ্ট্রকে কোন উদ্দেশ্যে ব্যবহার করতে হবে তা নিয়ে ভিন্নমত পোষণ করেছিলেন। এটি “রাষ্ট্রীয় ধারণার”[[66]] মধ্যে দ্বন্দ্ব থাকা সত্ত্বেও ছিল না, কিন্তু এই দ্বন্দ্বগুলো ব্যক্তি এবং সম্প্রদায়ের সাথে এর সম্পর্কের ব্যাখ্যার জন্য বিশাল সম্ভাবনার প্রস্তাব দিয়েছিল, এটি সম্পর্কে প্রচুর উত্তেজনা ছিল। বিংশ শতাব্দীর মধ্যে রাষ্ট্র একটি আন্তর্জাতিক স্তরে রাজনৈতিক শব্দভান্ডারের[[67]] প্রধান ধারণা হিসেবে আবির্ভূত হয়েছিল, এমনভাবে যে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের “কোন রূপ, স্থান এবং সময় রাষ্ট্র থেকে আলাদা নয়।”[[68]]

মওদূদী এই বৈশ্বিক আলাপচারিতায় অংশগ্রহণ করেছিলেন একটি রাষ্ট্রের ধারণা দিয়ে, যা শরীয়াহ নীতির সাথে একত্রিত হয়ে অত্যন্ত প্রয়োজনীয় সামাজিক এবং ব্যক্তিগত রূপান্তর আনার জন্য কাজ করেছিল। এখানে উপনিবেশিক রাষ্ট্র তার জন্য একটি গুরুত্বপূর্ণ মডেল সরবরাহ করেছিল। যেহেতু গণতান্ত্রিক অংশগ্রহণ বাস্তবে বিংশ শতাব্দীর শুরুতে মাত্র কার্যকরী হতে শুরু করেছিল—এবং আমরা কখনও কখনও ভুলে যাই যে, ঊনবিংশ শতাব্দীতে “জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের অর্থ জনপ্রিয় সরকার ছিল না”[[69]]—বিশ্বজুড়ে বিভিন্ন চিন্তাবিদরা রাষ্ট্রের প্রতি “জনতার” প্রবেশাধিকার দেওয়ার প্রভাব নিয়ে উদ্বেগ প্রকাশ করতে শুরু করেছিল।[[70]] উপনিবেশিক রাষ্ট্র এই উদ্বেগগুলো আরো স্পষ্টভাবে প্রদর্শন করেছিল। ব্রিটিশ প্রভাবাধীন ভারতীয় চিন্তাবিদ জন স্টুয়ার্ট মিল, যিনি স্বাধীনতা থেকে মুক্তি পাওয়ার শক্তিশালী বর্ণনা করেছিলেন, তিনি তাদের জন্য শাসনকে বৈধ করার জন্য শর্তারোপ করেছিলেন, যাদের শাসন করার জন্য যথেষ্ট পরিপক্ব বলে মনে হয়নি, যার মধ্যে উপনিবেশিকরাও ছিল।[[71]] তদুপরি, যদিও তিনি প্রচলিত অর্থনৈতিক তত্ত্বের প্রতি গভীর সহানুভূতি প্রকাশ করেছিলেন। তিনি রাষ্ট্রের বিস্তৃত ভূমিকা গ্রহণের পক্ষে ছিলেন, যাতে সঠিক ধরনের নাগরিক তৈরি করা যায়।[[72]] ব্রিটিশ উপনিবেশিক রাষ্ট্র যে রূপান্তরগুলো এনেছিল, সেগুলো বৈজ্ঞানিক অগ্রগতি এবং সভ্যতা উন্নয়নের ভাষায় ব্যাখ্যা করা হয়েছিল; সাম্রাজ্যকে বৈজ্ঞানিক বিশেষজ্ঞতার নামে ক্রমশ বৈধ করা হচ্ছিল, যা অগ্রগতি সহজতর করতে সাহায্য করেছিল।[[73]] প্রভাবশালী উদারপন্থী চিন্তাবিদরা প্রগতির সেবায় রাষ্ট্রের এই ভূমিকাকে সমর্থন করেছিলেন। বিংশ শতাব্দীর প্রথম দশকে ভারতীয় শহুরে শ্রোতারা রাষ্ট্রের মাধ্যমে মূলত ব্যক্তিগত এবং সামাজিক স্তরে উন্নতির প্রয়োজনীয়তা কল্পনা ও গ্রহণ করার জন্য সম্পূর্ণরূপে প্রস্তুত হয়েছিল।

আধুনিক রাষ্ট্রের প্রাতিষ্ঠানিক ব্যবস্থার সাথে শরিয়াতে ব্যক্তির কেন্দ্রিকতাকে একত্রিত করার জন্য মওদুদীর খণ্ডিত প্রচেষ্টা ব্যক্তি, রাষ্ট্র এবং সার্বভৌমত্বের মধ্যে বিরোধপূর্ণ সম্পর্কের সমান্তরালে ঔপনিবেশিক রাষ্ট্র দ্বারা ভারতে প্রবর্তিত সীমিত গণতান্ত্রিক পদ্ধতি প্রকাশ পায়। ১৯১৯ সালের সংস্কারগুলি একটি বৈপরীত্যপূর্ণ গতিশীলতা তৈরি করেছিল, যেখানে প্রতিটি ব্যক্তি তার ভোটের জন্য দুটি ভূমিকায় দায়ী ছিল: একদিকে, একজন ব্যক্তি হিসেবে যার আত্মবিশ্বাস সমাজ থেকে আলাদা থাকতে হবে, অন্যদিকে, একজন সদস্য এবং সামাজিক গোষ্ঠী বা সম্প্রদায়ের প্রতিনিধির ভূমিকায়, যা প্রায়শই শ্রেণী, ধর্ম বা জাতিসত্ত্বা দ্বারা সংজ্ঞায়িত। "ব্যক্তিকে একদিকে বিশ্বের সক্রিয় খেলোয়াড় হিসেবে এবং অন্যদিকে, একই সময়ে, একটি স্বতন্ত্র নৈতিক এজেন্ট হিসেবে, সমাজের বন্ধন অতিক্রম করে," এই ধারণাটি গভীর উত্তেজনা সৃষ্টি করেছিল।[[74]] ব্যক্তি কীভাবে নিজেকে বুঝবে: একটি সম্প্রদায়ের সদস্য হিসেবে, যার সামাজিক সার্বভৌম সিদ্ধান্ত গ্রহণের অধিকার রয়েছে, নাকি একজন বিচ্ছিন্ন সার্বভৌম সত্ত্বা হিসেবে? কীভাবে ব্যক্তিগত নৈতিক পরিপূর্ণতা, যা ধর্মীয় পবিত্রতার কেন্দ্রবিন্দু, রাজনৈতিক ব্যবস্থার সাথে যুক্ত হবে?

এটি মওদূদীর জন্য একটি গুরুত্বপূর্ণ প্রশ্ন ছিল, যেমনটি অন্যান্য বহু প্রভাবশালী ভারতীয় চিন্তাবিদের জন্যও ছিল, যারা জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের চারপাশে উদার ধারণাগুলিকে ব্যক্তি এবং সমাজ উভয়ের জন্য নতুন নৈতিক দ্বন্দ্ব এবং সম্ভাবনা হিসেবে দেখেছিলেন। দেবজি যেমনটা বলেছেন, গাঁন্ধী মানবজীবনের মূল্য প্রতিষ্ঠার জন্য রাষ্ট্রের উপর নির্ভরশীলতা নিয়ে গভীর উদ্বেগ প্রকাশ করেছিলেন। তার সমাধান ছিল- রাষ্ট্রকে সম্পূর্ণভাবে পাশ কাটিয়ে সার্বভৌমত্বকে প্রতিটি ব্যক্তির মধ্যে দৃঢ়ভাবে স্থানান্তরিত করা। এই সার্বভৌমত্ব শুধুমাত্র একজনের নৈতিক কর্তব্য অনুসরণ করে অর্জিত হতে পারে। [[75]] সুতরাং, সার্বভৌমত্ব স্বয়ংক্রিয় বৈশিষ্ট্য নয়, বরং এমন একটি বৈশিষ্ট্য যা প্রতিটি ব্যক্তিকে তা অর্জন করার জন্য চেষ্টা করতে হতো। গাঁন্ধী, অম্বেডকর, হার দয়াল এবং অন্যান্য  চিন্তাবিদদের কাছে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণাটি "নিজের নৈতিক সম্ভাবনা অনুসরণের স্বাধীনতা" এর মাধ্যমে ব্যক্তিগত সংস্কারের প্রচেষ্টার সাথে অবিচ্ছেদ্যভাবে সম্পর্কিত ছিল।[[76]] এই প্রেক্ষাপটে মওদূদীও নৈতিকতা গুরুত্বসহকারে উপস্থাপন করেছিলেন, তবে তার দৃষ্টিকোণ ছিল ভিন্ন।

গাঁন্ধীর বিপরীতে, মওদূদী ব্যক্তিগত নৈতিক রূপান্তরের জন্য রাষ্ট্রকে একটি শক্তিশালী মাধ্যম হিসেবে দেখেছিলেন এবং তিনি মনে করতেন, "কোরআনের উপদেশের মাধ্যমে যেসব মন্দ বিষয় নির্মূল করা যায়নি, সেগুলি নির্মূল করতে রাষ্ট্রের বলপ্রয়োগ ক্ষমতা প্রয়োজন" (আইএলসি, ২৩১)। মওদূদীর চিন্তায়, ব্যক্তিদের এবং সম্প্রদায়গুলির আচরণ পুনর্গঠন এবং তাদের নৈতিক উন্নতির জন্য লিবারেল সাম্রাজ্যবাদী রাষ্ট্রের ক্ষমতার ছাপ এবং এই আচরণ পরিবর্তন করার ইচ্ছা ১৯৪৭ সালে পাকিস্তান গঠনের মাধ্যমে আরও শক্তিশালীভাবে সামনে আসে। মওদূদীর ইসলামী রাষ্ট্র শুধুমাত্র তখনই কার্যকর হতে পারবে, যখন এটি সামাজিক এবং ব্যক্তিগত নৈতিক বিপ্লব আনতে সক্ষম হবে। যদি এটি ঔপনিবেশিক প্রশাসন দ্বারা প্রতিষ্ঠিত প্রতিষ্ঠানিক পথ অনুসরণ করতে থাকে। ভারতের মুসলমানদের জন্য একটি রাষ্ট্র হিসাবে গঠিত, যেটি ইসলামী শাসনের প্রতি প্রতিশ্রুতিবদ্ধ নয়, এমন একটি ধর্মনিরপেক্ষ রাষ্ট্রে কাজ করা মওদুদীর জন্য নতুন চ্যালেঞ্জ তৈরি করেছিল[[77]] এবং তাকে তার রাষ্ট্রতত্ত্বের তত্ত্বগুলিকে আগের চেয়ে আরও বিস্তারিতভাবে কার্যকর করতে বাধ্য করেছিল। এই বিশ্লেষণে, মওদূদীর ইসলামী রাষ্ট্রের অন্তর্নিহিত ঔপনিবেশিক লিবারেল রাষ্ট্রের দিকগুলো আরও তীক্ষ্ণভাবে প্রকাশ পেতে শুরু করে।

পাকিস্তান গঠনের পর দ্রুতই মওদূদী দাবি করেন, ইসলামী রাষ্ট্র প্রতিষ্ঠার প্রচেষ্টার জন্য গণতান্ত্রিক প্রক্রিয়া অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ। ১৯৪৮ সালে লাহোরের আইন কলেজে এক ভাষণে তিনি দাবি করেন, নতুন রাষ্ট্রের একটি অনবদ্য সুযোগ ছিল গণতান্ত্রিক প্রক্রিয়া অনুসরণ করে সম্পূর্ণরূপে শরিয়া অনুযায়ী তার সংবিধান রূপায়ণ করার। শরিয়া একটি আধুনিক রাষ্ট্রের আইনি ব্যবস্থার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়, এমন দাবিকে খণ্ডন করে মওদূদী প্রথমে প্রতিষ্ঠা করেন যে আইনই আসলে রাষ্ট্র পরিচালনার প্রচেষ্টার কেন্দ্রীয় অংশ (আইএলসি, ৪৫-৪৬)। তিনি ঘোষণা করেন, ইসলামী আইনি ভাষার বিভিন্ন শব্দভাণ্ডার এবং সেই সাথে যে বিস্তৃত উপায়ে শরীয়া চর্চা করা হয় তার কারণে আধুনিক রাষ্ট্রের সাথে এর সামঞ্জস্য প্রকাশের জন্য এটিকে নিয়মতান্ত্রিক করার জন্য কিছু প্রচেষ্টা করতে হবে।

শরিয়াকে তার মূল উপাদান এবং কেন্দ্রীয় যান্ত্রিকতা অনুসারে ভাগ করে এবং শরিয়া একটি “প্রাচীন, বর্বর এবং অভ্যন্তরীণ বিভাজন থেকে উদ্ভূত”(আইএলসি, ৬৯)- এমন সমালোচনাকে তীব্রভাবে খণ্ডন করে মওদূদী তার সমালোচকদের আশ্বস্ত করার জন্য কঠোর পরিশ্রম করেন। কিন্তু সম্পূর্ণভাবে প্ররোচিত করেননি, তিনি তার সমালোচনায় নিশ্চিত করেন, রাষ্ট্রের যে দিকগুলি তারা জানতো তা অপরিবর্তিত থাকবে। তিনি বলেন, ইসলামী রাষ্ট্রের অঙ্গগুলোর মধ্যে হবে আইনসভা, নির্বাহী এবং বিচার বিভাগ। এই অঙ্গগুলো একে অপর থেকে স্বাধীনভাবে কার্যকর হবে (আইএলসি, ২২৫-২৭)।

আইনসভার সাথে আহল আল-হাল ওয়াল আকদ (যারা বাঁধে এবং আলগা করে)-কে চিহ্নিত করে (আইএলসি, ২২১), মওদুদী মধ্যযুগীয় অনুশীলনে এমন পণ্ডিতদের ভূমিকার একটি অপ্রচলিত পাঠ উপস্থাপন করেছিলেন যাদের ওপর নেতাকে নির্বাচিত করার দায়িত্ব ও অধিকার অর্পিত ছিল। মওদূদী আরও দাবি করেন যে, ইসলামী রাষ্ট্রে পরামর্শ নেওয়া এক আবশ্যকীয় বিষয়, তবে আমীরকে তার পরামর্শকদের সাথে পরামর্শ করতে বাধ্য করা হলেও, শরিয়াবিরোধী হলে তাকে তাদের “একবাক্য বা এমনকি সংখ্যাগরিষ্ঠ মতামত” অনুসরণ করার প্রয়োজন নেই (আইএলসি, ২২৮)। কিভাবে শরিয়া সম্পর্কিত বিভিন্ন ব্যাখ্যাগুলি সমন্বিত হবে, সে বিষয়ে তিনি অস্পষ্ট রেখে দেন, শুধুমাত্র এটা ইঙ্গিত করেন যে, আইনসভা এমন একটি সংস্থা হবে যা এই জাতীয় বিষয়ে বিতর্ক করবে এবং শেষ পর্যন্ত, আমীরকে সর্বদা তার বিবেককে অনুসরণ করতে হবে। ইসলামী ইতিহাসে বিচার বিভাগের ভূমিকা সম্পর্কে আরো দৃঢ় ঐতিহাসিক ভিত্তি স্থাপন করে মওদূদী দীর্ঘ বিশ্লেষণ করেন যে, বিচার বিভাগকে নির্বাহী বিভাগ থেকে সম্পূর্ণ স্বাধীন হতে হবে।

মওদূদীর ইসলামী রাষ্ট্রের ধর্মতান্ত্রিক দৃষ্টিভঙ্গি ফ্যাসিজমে দ্রুত পতন হতে রক্ষা করে। তার মতে, এটি ছিল তার নৈতিক ব্যক্তিত্বের গুরুত্বের উপর জোর দেওয়ার জন্য—আমীরের জন্য, এবং শূরার সদস্যদের জন্য, পাশাপাশি প্রতিটি নাগরিকের জন্য। মওদূদী এ বিষয়ে বিস্তারিত কিছু বলেননি। সম্ভবত তিনি ইসলামী চিন্তাধারায় অ-আমলাতান্ত্রিক ব্যক্তিগত নৈতিক দায়িত্বের ধারণার গভীরতার উপর নির্ভর করছিলেন, যা মুসলিম শ্রোতাদের জন্য অতিরিক্ত বিশ্লেষণের প্রয়োজনীয়তা দূর করেছিল। হাল্লাক দাবি করেছেন যে, শরিয়া চর্চার বিস্তৃত পরিসর “একটি সাধারণ দায়িত্বশীলতার ভিত্তিতে সম্মিলিত হয়েছে, অর্থাৎ, ব্যক্তিকে একটি নৈতিক বিষয় হিসেবে গঠন করা,” যেখানে ব্যক্তিগত নৈতিকতা “ঈশ্বরিক শাসন এবং ব্যক্তিগত নৈতিক স্বায়ত্তশাসনের অভাব থেকে মুক্ত ছিল... যার বিরুদ্ধে সংস্কারবাদ এবং আলোকমুখিতা প্রতিক্রিয়া হিসেবে কাজ করেছিল।”[[78]] শাস্ত্রীয় শরিয়া কাঠামোর মধ্যে, ব্যক্তিগত নৈতিক দায়িত্বকে ধর্মপরায়ণতা থেকে আলাদা করতে হবে না এবং/অথবা আমলাতান্ত্রিক পদ্ধতির মাধ্যমে পরিচালিত হতে হবে না বরং এটি সুশাসনের একটি গুরুত্বপূর্ণ ভিত্তি প্রদান করেছিল, যা মওদূদী নিশ্চিতভাবে গ্রহণ করেছিলেন।

১৯৫০ দশক থেকে বিস্তারিতভাবে শাসকদের যোগ্যতা, নাগরিকত্বের নীতি, তার ইসলামী রাষ্ট্রে অ-মুসলিমদের অন্তর্ভুক্তির শর্ত, এবং রাষ্ট্রের বিভিন্ন অঙ্গের দায়িত্ব নির্ধারণ করে মওদূদী তার ইসলামী রাষ্ট্রের দর্শন প্রসারিত করেন। পাকিস্তানি সাংবিধানিক পরিষদে আলোচনা এবং তার ইসলামী রাষ্ট্রে অ-মুসলিমদের অবস্থান সম্পর্কে সমালোচনার প্রতিক্রিয়া হিসেবে তিনি বিস্তারিতভাবে ব্যাখ্যা করে বলেন, অ-মুসলিমরা আইনসভার সদস্য হতে পারে, যতদিন না সাংবিধানিকভাবে পরিষ্কারভাবে বলা হয় যে শরিয়া-বিরোধী আইন পাস করা যাবে না। তারা উচ্চ পদে উন্নীত হতে পারবে, তবে রাষ্ট্রপতির পদে নয়। কারণ একটি আদর্শিক ইসলামী রাষ্ট্রের অ-মুসলিম নেতা রাখা বেকুবি হবে যেমন "একজন অ-কমিউনিস্টকে একটি কমিউনিস্ট রাষ্ট্রের নেতা বানানো, অথবা একজন ফ্যাসিস্টকে একটি গণতান্ত্রিক রাষ্ট্রের নেতা বানানো। এমনকি ইসলামী রাষ্ট্রের আদর্শের সাথে একমত নন এমন মুসলিমরাও রাষ্ট্রপতি হতে পারবেন না।” [[79]] সংক্ষেপে, তিনি মুসলিম ও অমুসলিমকে বিশুদ্ধভাবে ধর্মীয় শ্রেণীবিভাগের পরিবর্তে রাজনৈতিকভাবে রূপান্তরিত করেছিলেন। উপনিবেশিক উদার রাষ্ট্রের মতো, তার ইসলামী রাষ্ট্রও এক বিন্দু পর্যন্ত পার্থক্য অন্তর্ভুক্ত করবে, নিজস্ব নৈতিক কাঠামোর ভিত্তিতে নীতি নির্ধারণ করবে, এবং ব্যক্তিগত স্বাধীনতা দেবে, তবে তাকে তার সম্প্রদায়ের সাথে গভীরভাবে যুক্ত রাখবে। ইসলামী রাষ্ট্র এর বিষয়বস্তুর কিছু পার্থক্যসহ স্বতন্ত্র নৈতিক পরিপূর্ণতার জন্য প্রতিশ্রুতিবদ্ধ থাকবে, আকারে ঔপনিবেশিক রাষ্ট্রের সভ্যতার মিশনের অনুরূপ ছিল। 

উপসংহার

মওদূদীর থিওডেমোক্রেসি একটি পদ্ধতিগত প্রচেষ্টা, যদিও এটি অসম্পূর্ণ। তবুও উপনিবেশিক প্রেক্ষাপটে এটিকে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের স্থান দখলের প্রচেষ্টা হিসেবে পুনর্বিবেচনা করা যেতে পারে। শরিয়াহ কাঠামোর মধ্যে, এবং রাষ্ট্রের সার্বভৌমত্ব ব্যক্তিদের ওপর আরোপের সমাধান প্রস্তাব করার জন্য ইসলামী সম্পদ ব্যবহারের একটি প্রচেষ্টা। এটি স্পষ্ট হয়ে ওঠে যখন আমরা মওদূদী যে উদ্ভাবনগুলি ইসলামী চিন্তাধারায় করেছিলেন তা স্বীকার করি, যার মাধ্যমে রাষ্ট্র এবং শরিয়াহ একত্রিত হওয়া সম্ভব হয়, শরিয়াহকে প্রধানত স্ব-প্রয়োগিত থেকে রাষ্ট্র-প্রয়োগিত করতে পরিবর্তিত করা হয়। আধুনিক রাষ্ট্র ইসলামী শাসনের সাথে গভীরভাবে অস্বীকৃত বলে দাবি করে ওয়ায়েল হাল্লাক[[80]] ইসলামিস্ট প্রকল্পের কার্যকারিতা সম্পর্কে যুক্তি দেন এবং বলেন, ক্লাসিক ইসলামী শাসন "নৈতিক, আইনি, রাজনৈতিক, সামাজিক এবং রূপকথার ভিত্তির ওপর নির্ভরশীল যা আধুনিক রাষ্ট্রের ভিত্তি থেকে নাটকীয়ভাবে আলাদা।" তিনি প্রস্তাব করেন, আধুনিক রাষ্ট্র এমন দার্শনিক ভিত্তির উপর নির্ভর করে যা রাষ্ট্রকে নিজস্ব সার্বভৌমত্ব অধিকার করার সুযোগ দেয়। হাল্লাক আমাদের এই পার্থক্যগুলির বিষয়ে সতর্ক করতে সঠিক, এবং মওদূদীর থিওডেমোক্রেসির দর্শন শরিয়াহকে এমন একটি সিস্টেম থেকে একটি রাষ্ট্র-প্রণোদিত সিস্টেমে রূপান্তরিত করার চ্যালেঞ্জের প্রদর্শন করেন। শরিয়াহ এবং রাষ্ট্রকে একত্রিত করতে মওদূদী যে সৃজনশীল শক্তি খরচ করেছিলেন তা হল সেই ব্যবধানের একটি সূচনা যা ইসলামিস্ট প্রকল্পটিকে বিশ্বাসযোগ্য করতে কাটাতে হয়েছিল; এর মানে ছিল, শেষ পর্যন্ত, মওদূদীর ইসলামী রাষ্ট্র ইতিহাসের যেকোনো ইসলামী রাষ্ট্রের চেয়ে উপনিবেশিক উদার রাষ্ট্রের অনেক বেশি কাছাকাছি। হাল্লাক যুক্তি দিয়েছেন যে দীর্ঘস্থায়ী শরিয়া নিয়মের পরিপ্রেক্ষিতে ইসলামী রাষ্ট্র অসম্ভব হতে পারে এবং অবশ্যই রাষ্ট্রের প্রতি মওদুদীর ক্রমবর্ধমান শ্রদ্ধা এবং শরিয়ার মধ্যে জটিলতা ও নমনীয়তা দূর করা হাল্লাকের বিরোধকে সমর্থন করবে।

এর ত্রুটিগুলি সত্ত্বেও, মওদূদীর থিওডেমোক্রেসি জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণা দ্বারা উত্থাপিত নৈতিক চ্যালেঞ্জগুলো মোকাবিলা করার জন্য একটি বিস্তৃত ধারণার সমন্বয়ে গুরুত্বপূর্ণ এবং কল্পনাপ্রবণ প্রচেষ্টা হিসেবে রয়ে গেছে। অনেক ইউরোপীয় তাত্ত্বিকরা জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বকে আধ্যাত্মিক সার্বভৌমত্বের একটি আকর্ষণীয় বিকল্প হিসেবে দেখতেন, কারণ এটি রাজাদের অসীম ক্ষমতার উপর কিছু সীমাবদ্ধতা আরোপ করেছিল। মওদূদী মনে করতেন যে জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব নৈতিক সমস্যা সৃষ্টি করে কারণ এটি মানুষের ওপর আরোপিত অত্যাচারের উপর থেকে জ্ঞানগত এবং রাজনৈতিক সীমাবদ্ধতা তুলে নিয়েছিল।

একটি তাত্ত্বিক গণতান্ত্রিক রাষ্ট্রের পক্ষে মওদুদী আধুনিক রাষ্ট্রের ব্যক্তিগত জীবন পরিচালনার ক্ষমতাকে রাষ্ট্রের একটি গুরুত্বপূর্ণ ও মূল্যবান ক্ষমতা হিসেবে গ্রহণ করেছিলেন। তিনি গণতান্ত্রিক সিদ্ধান্ত গ্রহণের মূল্যকেও গ্রহণ করেছিলেন, যা রাজনৈতিক সদস্যদের তাদের যুক্তি অনুযায়ী নিজেদের সংগঠিত করার জন্য সর্বোত্তম উপায়ে নিজেদের ক্ষমতা ব্যবহার করার একটি উপকরণ হিসেবে কাজ করত। তিনি মূলত জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের ধারণাকে একটি নৈতিক কোড দ্বারা সীমাবদ্ধ ধারণায় রূপান্তরিত করার চেষ্টা করেছিলেন। এইভাবে, তিনি জনপ্রিয় সার্বভৌমত্ব এবং আধুনিক রাষ্ট্র দ্বারা সৃষ্ট নৈতিক সমস্যাগুলো সম্পর্কে একটি বৈশ্বিক আলোচনায় অংশগ্রহণ করেছিলেন এবং ইসলামী কাঠামো থেকে সমাধান প্রস্তাব করেছিলেন। সেগুলো অনেক মুসলিম স্কলারসহ [[81]] অন্যান্য আলোচকদের কাছে পুরোপুরি গ্রহণযোগ্য ছিল না। তবুও তার উদ্যোগের উচ্চাকাঙ্ক্ষী প্রকৃতি বা এর সমসাময়িক রাজনীতিতে এর সুদূরপ্রসারী পরিণতি থেকে বিচ্ছিন্ন হয় না।

---

[1], ইউরো-আমেরিকান স্কলারশিপে মওদুদীর প্রভাব বেশিরভাগই মিশরীয় ইসলামপন্থী মতাদর্শী সৈয়দ কুতুবের উপর তার ধারণার ছাপের মাধ্যমে লক্ষ করা গেছে; উদাহরণস্বরূপ, রোক্সান ইউবেন, আয়নায় শত্রু: ইসলামিক মৌলবাদ এবং আধুনিক যুক্তিবাদের সীমা (প্রিন্সটন: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৯৯), ৫৫, ৭৫, ১৮৯ দেখুন।

[2], এস.ভি.আর. নাসর, Mawdudi and the making of Islamic Revivalism (নিউ ইয়র্ক: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৯৬), ৮০-১০৭; চার্লস জে. অ্যাডাম, “Mawdudi and the Islamic State,” in Voices of Resurgent Islam, জন এল. এসপোসিটো (নিউ ইয়র্ক: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৮৩); Jan-Peter Hartung, A System of Life: Mawdudi and the Ideologisation of Islam (দিল্লি: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৪), ১০৮-৯, ১২৪-২৬.

[3], একটি প্রতিনিধিত্বমূলক কাজের জন্য দেখুন- নাসির খান, “Islamist Radicalismin Pakistani Politics,” ফরেন পলিসি জার্নাল, ১৮ ডিসেম্বর, ২০১৭, https://www.foreignpolicyjournal.com/2017/12/18/islamist-radicalism-in-pakistani-politics/ (১৯ জুন, ২০১৯)।

[4], রাজনৈতিক অনুশীলনে মওদুদীর প্রভাবও ব্যাপকভাবে স্বীকৃত। দেখুন, যেমন, How Islam Got Political: Founding Fathers,” http://news.bbc.co.uk/1/hi/uk/4424208.stm (২৪ আগস্ট, ২০১৯)।

[5], ইরফান আহমেদ, “Genealogy of the Islamic State: Reflections on Maududi’s Political Thought and Islamism,” রয়্যাল নৃতাত্ত্বিক ইনস্টিটিউটের জার্নাল ১৫, নং-১ (২০০৯): ১৪৫-৬২; হার্টুং, এ সিস্টেম অফ লাইফ। যাইহোক, হার্টুং স্বীকার করেছেন যে মওদুদী কমিউনিজম এবং ফ্যাসিবাদ নিয়ে বিতর্কের বৃহত্তর বুদ্ধিবৃত্তিক প্রেক্ষাপটে কাজ করেছেন।

[6], রাজনৈতিক চিন্তার ইতিহাস এবং বুদ্ধিবৃত্তিক ইতিহাসের নতুন পদ্ধতির আলোচনার জন্য দেখুন স্টেফানি গ্যাঞ্জার এবং সু লিন লুইস, “ফোরাম: এ ওয়ার্ল্ড অফ আইডিয়াস: নিউ পাথওয়েস ইন গ্লোবাল ইন্টেলেকচুয়াল হিস্ট্রি, ১৮৮০-১৯৩০; মডার্ন ইন্টেলেকচুয়াল হিস্ট্রি ১০, নং-২ (২০১৩): ৩৪৭–৫১; অ্যান্ড্রু সার্টোরি, “বিয়ন্ড কালচার-কনটাক্ট অ্যান্ড কলোনিয়াল ডিসকোর্স: জার্মানিজম ইন কলোনিয়াল বেঙ্গল”, মডার্ন ইন্টেলেকচুয়াল হিস্টরি ৪, নং-১ (২০০৭): ৭৭-৯৩; অ্যান্ড্রু সার্টোরি এবং স্যামুয়েল ময়েন, গ্লোবাল ইন্টেলেকচুয়াল হিস্ট্রি (নিউ ইয়র্ক: কলম্বিয়া ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৩)।

[7], মওদুদী, তেহরিক-ই-আজাদী হিন্দ অর মুসলিম (লাহোর: ইসলামিক পাবলিকেশন্স, ১৯৯৯ [১৯৩৮], ২৬৯।

[8], প্রাগুক্ত

[9], মওদুদী বেশ কিছু লেখায় এই উদাহরণগুলো বিস্তারিতভাবে তুলে ধরেছেন। উদাহরণস্বরূপ দেখুন, টিএ ২৯৫।

[10], মওদুদী, ইসলাম কেয়া হ্যায়! (লাহোর: মনসুরাত, এন.ডি.), ১০; এবং কুরআন কি চার বুনিয়াদি ইসলাহাইন (লাহোর: ইসলামিক প্রকাশনা, ২০০০ [১৯৩৯]), ১২৪-৩৩।

[11], মওদুদী, কুরআনের চার, ১৩২।

[12], তালাল আসাদ, "থিংকিং এবাউট ট্রাডিশন, রিলিজিয়ন, অ্যান্ড পলিটিক্স ইন ইজিস্ট টুডে”, সমালোচনামূলক তদন্ত ৪২, নং-১ (শরৎকাল ২০১৫): ১৬৬–২১৪; লরেঞ্জো জুকা, “এ জিনিওলগি অব স্টেট সোভেরেনটি,” থিওরিটিক্যাল ইনকুয়ারিং ইন ল-১৬, নং-২ (২০১৫): ৩৯৯; কুয়েন্টিন স্কিনার, "এ জিনিয়ালগি অব মডার্ণ স্টেট", প্রসিডিংস অব দ্য ব্রিটিশ একাডেমি, নং-১৬২ (২০০৯): ৩২৫-৭০, বিশেষ করে ৩৩০-৩৫।

[13], তালাল আসাদ, জিনিওলজিস অব রিলিজন: ডিসিপ্লিন অ্যান্ড রিজনস অব পাওয়ার ইন খ্রিস্টানিটি অ্যান্ড ইসলাম (বাল্টিমোর, এমডি: জনস হপকিন্স ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৯৩), ৪০–৪৪।

[14], ইংরিড ক্রেপেল, "সেকুলারাইজেশন: রিলিজন অ্যান্ড দ্য রুটস অব ইনোভেশন ইন দ্য পলিটিক্যাল স্পিয়ার," ইন রিলিজন অ্যান্ড দ্য পলিটিক্যাল ইমাজিনেশন, এড. আইরা ক্যাটজনেলসন অ্যান্ড গ্যারেথ স্টেডম্যান-জোনস (কেমব্রিজ: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১০), ৩৬–৩৭।

[15], এই জাতি-রাষ্ট্র এবং জনপ্রিয় সার্বভৌমত্বের মধ্যে সম্পর্ক আজও প্রাধান্য বিস্তার করেছে। দেখুন বার্নার্ড ইয়্যাক, "পপুলার সোভেরেনটি অ্যান্ড ন্যাশনালিজম," পলিটিক্যাল থিওরি ২৯, নং ৪ (২০০১): ৫২৭।

[16], ইস্টভান হন্ট, "দ্য পার্মানেন্ট ক্রাইসিস অব আ ডিভাইডেড ম্যানকাইন্ড: 'কন্টেম্পোরারি ক্রাইসিস অব দ্য নেশন স্টেট' ইন হিস্টোরিক্যাল পার্সপেকটিভ," পলিটিক্যাল স্টাডিজ ৪২, নং ১ (আগস্ট ১৯৯৪): ১৬৬–২৩১; জিওরজিওস ভারউক্সাকিস, মিল অন ন্যাশনালিটি (লন্ডন: রাউটলেজ, ২০০২), ২৩–৩৭, ৬০–৬৭; ইয়্যাক, "পপুলার সোভেরেনটি অ্যান্ড ন্যাশনালিজম।"

[17], ডানকান কেলি, "পপুলার সোভেরেনটি অ্যাজ স্টেট থিওরি," ইন পপুলার সোভেরেনটি ইন হিস্টোরিক্যাল পার্সপেকটিভ, এড. রিচার্ড বুর্ক অ্যান্ড কুয়েন্টিন স্কিনার (কেমব্রিজ: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৭), ২৯৬।

[18], ডেভিড মিলার, "অন ন্যাশনালিটি" (অক্সফোর্ড: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৯৫) এবং "সিটিজেনশিপ অ্যান্ড ন্যাশনাল আইডেন্টিটি" (কেমব্রিজ: পলিটি, ২০০০); ইয়েল তামির, "লিবারেল ন্যাশনালিজম" (প্রিন্সটন: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৯৩)।

[19], কারুনা মানতেনা, "পপুলার সোভেরেনটি অ্যান্ড অ্যান্টিকলোনিয়ালিজম," ইন বুর্ক এবং স্কিনার, পপুলার সোভেরেনটি ইন হিস্টোরিক্যাল পার্সপেকটিভ, ২৯৭–৩২০; জেমস মেয়াল, "ন্যাশনালিজম অ্যান্ড ইম্পেরিয়ালিজম," ইন দ্য কেমব্রিজ হিস্টোরি অব টুয়েন্টিয়েথ-সেঞ্চুরি পলিটিক্যাল থিঙ্কিং, এড. টেরেন্স বল অ্যান্ড রিচার্ড বেলামি (কেমব্রিজ: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৩); বেনেডিক্ট অ্যান্ডারসন, "ইম্যাজিনড কমিউনিটিজ" (লন্ডন: ভার্সো, ১৯৮৩)।

[20], দিলিপ মেনন, "এন এমিনেন্ট ভিক্টোরিয়ান: গান্ধী, হিন্দ স্বরাজ অ্যান্ড দ্য ক্রাইসিস অব লিবারেল ডেমোক্রেসি ইন দ্য নাইনটিন্থ সেঞ্চুরি," হিস্টোরি অব দ্য প্রেসেন্ট ৭, নং ১ (২০১৭): ৩৩–৫৮।

[21], মওদুদীর উদ্বেগগুলি এখানে স্বাধীনভাবে এবং পৃথকভাবে শেয়ার করা হয়েছে ব্লান্টশলি দ্বারা ১৯শ শতকে (কেলি, "পপুলার সোভেরেনটি অ্যাজ স্টেট থিওরি," ২৮১–৮৩) এবং শ্মিট দ্বারা ২০শ শতকে (কার্ল শ্মিট, "পলিটিক্যাল থিওলজি: ফোর চ্যাপ্টার্স অন দ্য কনসেপ্ট অব সোভেরেনটি" [শিকাগো: ইউনিভার্সিটি অব শিকাগো প্রেস, ২০০৫])। শ্মিট এবং মওদুদীর মধ্যে কোন সরাসরি আলোচনা সম্পর্কে তেমন কোন প্রমাণ নেই, যদিও উভয়ই রাষ্ট্রের সার্বভৌমত্ব নিয়ে আলোচনায় নৈতিকতার স্থান, অথবা যা শ্মিট "রাজনৈতিক ধারণা" বলে অভিহিত করেছিলেন, তা নিয়ে উদ্বেগ প্রকাশ করেছিলেন, যা তার জন্য শেষপর্যন্ত একটি নৈতিক প্রশ্ন (পলিটিক্যাল থিওলজি, ৬৫)। আমি এই সাদৃশ্যটিকে ইউরোপের বাইরে বিশ্বে একটি ডেরিভেটিভ ডিসকোর্সের নিশ্চিতকরণের পরিবর্তে সংযুক্ত, তবে অভিন্ন নয়, বৈশ্বিক প্রাতিষ্ঠানিক ব্যবস্থার লক্ষণ হিসাবে গ্রহণ করি।

[22], উদাহরণস্বরূপ দেখুন, আবুল আ'লা মওদুদী, "আল-জিহাদ ফিল ইসলাম" (লাহোর: ইদারা তারজুমান-উল-কুরআন, ২০০৭ [১৯৩০]), ১০৬–৭; এছাড়াও তার "ইসলাম কা নাজারিয়া সিয়াসি" (বেরেলি: মাকতাবা আল-ফুরকান, তারিখ নেই), ৭–৯, পরবর্তীতে এনএস।

[23], আবুল আ'লা মওদুদী, "ইসলামিক ল ফান্ড কনস্টিটিউশন", এড. অ্যান্ড ট্রান্স. খুরশিদ আহমেদ (লাহোর: ইসলামিক পাবলিকেশনস, ১৯৬০), ২৩১। পরবর্তীতে আইএলসি।

[24], মুহাম্মদ কাসিম জামান, "দ্য সোভেরেনটি অব গড ইন মডার্ন ইসলামিক থট," জার্নাল অব রয়াল এশিয়াটিক সোসাইটি ২৫, নং ৩ (২০১৫): ৪০৫।

[25], ইব্রাহিম মুসা, "শারিয়াত গভর্নেন্স ইন কলোনিয়াল অ্যান্ড পোস্টকলোনিয়াল ইন্ডিয়া," ইন ইসলাম ইন সাউথ এশিয়া ইন প্র্যাকটিস, এড. বারবারা মেটকাফ (প্রিন্সটন: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৯), ৩১৭–২৫।

[26], ইংরেজি শব্দ মূল উর্দু লেখায়।

[27], মওদুদী, "আল-জিহাদ ফিল ইসলাম," ৫৯৬–৯৭।

[28], অটোমান সম্রাজ্য এবং তথাকথিত মুসলিম বিশ্বের মধ্যে সম্পর্ক ছিল একটি দেরিতে উনিশ শতক / বিশ শতকের প্রথম দিকের উন্নয়ন, যা পরস্পরবিরোধীভাবে খ্রিস্টান মিশনারি এবং ইউরোপীয় শক্তির প্রচেষ্টাগুলির মাধ্যমে প্ররোচিত হয়েছিল। দেখুন সেমিল আয়দিন, “গ্লোবালাইজিং দ্য ইন্টেলেকচুয়াল হিস্টোরি অব দ্য ‘মুসলিম ওয়ার্ল্ড,’” ইন মোয়ন এবং সার্তোরি, গ্লোবাল ইন্টেলেকচুয়াল হিস্টোরি, ১৮৭–২০৪।

[29], আয়দিন, “গ্লোবালাইজিং দ্য ইন্টেলেকচুয়াল হিস্টোরি,” ১৭২। এছাড়াও দেখুন সেমিল আয়দিন, “বিয়ন্ড সিভিলাইজেশন: প্যান-ইসলামিজম, প্যান-এশিয়ানিজম অ্যান্ড দ্য রিভোল্ট অ্যাগেইনস্ট দ্য ওয়েস্ট,” জার্নাল অব মডার্ন ইউরোপিয়ান হিস্টোরি ৪, নং ২ (২০০৬): ২০৪–২৩।

[30], কে. এইচ. আনসারি, “প্যান-ইসলাম অ্যান্ড দ্য মেকিং অব দ্য আর্লি ইন্ডিয়ান মুসলিম সোশ্যালিস্টস,” মডার্ন এশিয়ান স্টাডিজ ২০, নং ৩ (১৯৮৬): ৫০৯–৩৭।

[31], খুরশিদ আহমেদ এবং জাফর ইশক আনসারি, ইসলামিক পার্সপেকটিভস: স্টাডিজ ইন অনার অব সায়্যিদ আবুল আ'লা মওদুদী (লেইস্টার: ইসলামিক ফাউন্ডেশন, ১৯৭৯), ৩৬১।

[32], কে. কে. আজিজ, দ্য আইডিয়া অব পাকিস্তান (লাহোর: ভ্যাংগার্ড বুকস, ১৯৮৭), ৮৮–৯২।

[33], আনসারি, “প্যান-ইসলাম,” ৫১৮।

[34], হুমায়রা ইকতিদার, সেকুলারাইজিং ইসলামিস্টস? জামাত-এ-ইসলামি অ্যান্ড জামাত-উদ-দাওয়া ইন আরবান পাকিস্তান (শিকাগো: ইউনিভার্সিটি অব শিকাগো প্রেস, ২০১১), ৬১–৬৪।

[35], মওদুদী একা আধুনিকতার একটি গুরুত্বপূর্ণ উপাদান হিসেবে অস্তিত্বের নম্রতার অভাবকে খুঁজে পাননি। ভারতে গান্ধী জনসাধারণের সার্বভৌমত্বকে একটি ফাঁদ হিসেবে দেখেছিলেন এবং অবিচ্ছেদ্য অধিকার ধারণার বিরুদ্ধে যুক্তি দিয়েছিলেন (ফয়সাল দেভজি, দ্য ইম্পসিবল ইন্ডিয়ান: গান্ধী অ্যান্ড দ্য টেম্পটেশন অব ভায়োলেন্স [লন্ডন: হার্স্ট, ২০১২], ১৮৫–৯০ এবং অধ্যায় ৬)। সাম্প্রতিক দশকগুলিতে তিউনিসিয়ান পণ্ডিত তাহা আবদেরহমান শারিয়ার একটি প্রভাবশালী এবং অনেকটাই ভিন্নভাবে ব্যাখ্যা প্রকাশ করেছেন, যা রাজনৈতিক এবং সামাজিক জীবনে নম্রতার ভূমিকা সামনে এনেছে (ওয়াইল হাল্লাক, “রী-ফর্মিং মডার্নিটি: দ্য ফিলোসোফিক্যাল এথিকস অব তাহা আবদুররহমান,” অপ্রকাশিত পাণ্ডুলিপি, ১৯৮–৯৯, ২৯৫–৯৭, ৩২৮–৩৩৩)।

[36], এটি একটি স্থায়ী উদ্বেগ ছিল। ১৯৫২ সালে করাচি বার অ্যাসোসিয়েশন-এ এক বক্তৃতায় মওদুদী আবারও যুক্তি দিয়েছিলেন যে, “যদি আমরা প্রকৃত সীমাবদ্ধতাগুলি উপেক্ষা করে কিছু মানবিক এজেন্সিকে এই অতিমানবিক সার্বভৌমত্বের চাদর দিয়ে সজ্জিত করি, তবে কি এটি মানবতার জন্য কোন সেবা বা সুবিধা আনবে? কোন মানবিক ব্যক্তি, যাকে এই মর্যাদায় এককভাবে বা একত্রিতভাবে নিযুক্ত করা হয়েছে, সহজে এমন সার্বভৌমত্বের ভারী ডোজ গ্রহণ করতে পারে না, যেখানে তার উপর অসীম ক্ষমতা রয়েছে বৃহৎ জনগণের উপর তার ইচ্ছা বাস্তবায়ন করার জন্য। এমন যে কোনও কর্তৃত্ব, যে কোনও সময় এবং যেকোনো স্থানে মানব এজেন্সিতে নিযুক্ত হলে তা অবশ্যই অন্যায়ের জন্ম দেয়।” (আইএলসি, ২১৬)।

[37], জ্ঞানমূলক নম্রতা, নৈতিকতা, এবং রাজনীতি মধ্যে এই সম্পর্ক যা হাকিমিয়্যাত ইলাহী ধারণাটি সৃষ্টি করেছিল, মওদুদীর জন্য খুবই গুরুত্বপূর্ণ ছিল এবং তিনি এটি আরও এক পর্যায়ে তার প্রভাবশালী প্রবন্ধ কুর’আন কি চার বুনিয়াদি ইসলাম (কুরআনের চারটি মৌলিক ধারণা) তে বিস্তারিতভাবে বিকাশিত করেছিলেন।

[38], শব্দটির ক্লাসিক্যাল মানে দেখতে, দেখুন এল. গারডেট, “ফিতনা”, ইন এনসাইক্লোপিডিয়া অব ইসলাম, ২য় সংস্করণ, http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_2389।

[39], "ফিতনার আসল অর্থ হল পরীক্ষা।... অন্য মানুষের দ্বারা সংগঠিত হলে, এটি অত্যাচার, কারণ মানবতার অধিকার নেই অন্যদের পরীক্ষায় ফেলার। যখন একজন মানুষ (ইনসান) অন্যকে ফিতনায় ফেলে, তার উদ্দেশ্য হচ্ছে তার বিবেকের স্বাধীনতা দখল করা, তাকে দাসত্বে পরিণত করা এবং তাকে নৈতিক ও আধ্যাত্মিক অবক্ষয়ের দিকে ঠেলে দেওয়া। এই প্রেক্ষাপটে ফিতনা শব্দটি ইংরেজি 'পারসিকিউশন' শব্দটির সাথে সবচেয়ে কাছাকাছি, তবে ইংরেজি শব্দটির গভীরতা ফিতনা শব্দটির তুলনায় কম।" (মওদুদী, আল-জিহাদ, ১০৬)।

[40], জামান, “সার্বভৌমত্ব অব গড,” ৩৮৯।

[41], সেই অর্থে, যেমন নাগুইন ইউভারি, অ্যাডভাইস ফর দ্য সুলতান: প্রোপেটিক ভয়েসেস অ্যান্ড সেক্যুলার পলিটিক্স ইন মিডিয়েভাল ইসলাম (লন্ডন: হার্স্ট, ২০১৪), পরামর্শ দিয়েছেন, ইসলামী রাজনীতিগুলি ইউরোপীয় সেক্যুলারিজমের ব্যাপক ঘোষণা করার আগে সেক্যুলার ছিল।

[42], দেখুন সুদীপ্ত কাবিরাজ, “দ্য মডার্ন স্টেট ইন ইন্ডিয়া,” ইন পলিটিক্স অ্যান্ড দ্য স্টেট ইন ইন্ডিয়া, এড. জোয়া হাসান (দিল্লী: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৯৯), মুঘল এম্পায়ার সম্পর্কে।

[43], মুজাফ্ফর আলম, দ্য ল্যাঙ্গুয়েজেস অব পলিটিকাল ইসলাম ইন ইন্ডিয়া ১২০০–১৮০০ (নিউ দিল্লী: পারমানেন্ট ব্ল্যাক, ২০০৫)।

[44], আজফর মঈন, দ্য মিলেনিয়াল সোভেরেইন: স্যাক্রেড কিংশিপ অ্যান্ড সেইন্টহুড ইন ইসলাম (নিউ ইয়র্ক: কলাম্বিয়া ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১২)।

[45], দেখুন প্রাগুক্ত, ২৮২ এনএন২–৩ আধুনিক গবেষণায় আকবরের নতুন ধর্মের বিভিন্ন চিত্রায়ন সম্পর্কে।

[46], শিরোনামটি "ইসলামের রাজনৈতিক দৃষ্টিভঙ্গি" হিসেবে অনুবাদ করা যেতে পারে, কিন্তু নজরিয়া শব্দটি "আইডিওলজি" (ধারণাবাদ) হিসেবেও ব্যবহৃত হতে পারে।

[47], মওদুদী সাধারণভাবে রেফারেন্স দেওয়ার ক্ষেত্রে অস্থির ছিলেন। এখানে তিনি বোদিন অথবা কোনও ইউরোপীয় সার্বভৌমত্বের তাত্ত্বিকের রেফারেন্স দেননি। তিনি তার প্রথম বড় বই আল-জিহাদ ফিল ইসলাম-এর জন্য ব্যাপক রেফারেন্স ব্যবহার করেছিলেন। তিনি ইংরেজি ভাষায় ফরাসি এবং জার্মান চিন্তা-ভাবনা, সেইসাথে ইংরেজি ও আমেরিকান ইতিহাস এবং দার্শনিক বইগুলো পড়েছিলেন, যা বইটিতে স্পষ্টভাবে উল্লেখ করা হয়েছে। আন্তর্জাতিক আইনের সম্পর্কিত আলোচনার জন্য তিনি, উদাহরণস্বরূপ, বিরকেনহেড, ইন্টারন্যাশনাল ল- (১৯২৭); কার্ল ভন ক্লজউইট, অন ওয়ার (১৮৩২); অটফ্রিড নিপপোল্ড, দ্য ডেভেলপমেন্ট অব ইন্টারন্যাশনাল ল’ আফটার দ্য ওয়ার্ল্ড ওয়্যার (১৯২৩); এডওয়ার্ড গিবন, হিস্টোরি অব দ্য ফল অ্যান্ড ডিক্লাইন অব দ্য রোমান এম্পায়ার, ভলিউম ২ (১৭৭৬); টি. জে. লরেন্স, প্রিন্সিপলস অব ইন্টারন্যাশনাল ল (১৯০০) উল্লেখ করেছেন।

[48], এটি ছিল এক ধরনের অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ পুনর্বিবেচনা, যেখানে ব্যক্তি দায়বদ্ধতা এবং এর জনপ্রিয়তা এমন এক দৃষ্টিকোণ তৈরি করেছে যে, অনেক ইসলামী গ্রুপ এটি তাদের দায়িত্ব মনে করে রাজতন্ত্র এবং স্বৈরতান্ত্রিক শাসনব্যবস্থাকে প্রশ্নবিদ্ধ করেছে, যেমন মিশর, তিউনিসিয়া এবং সৌদি আরব।

[49], মওদুদী যুক্তি দিয়েছিলেন যে, যেহেতু ইসলামী রাষ্ট্রের নেতাদের মধ্যে এক ভূমিকা ছিল নামাজে নেতৃত্ব দেওয়া, তাই নেতাকে পুরুষ হওয়া উচিত (আইএলসি, ২৪৩)। তবে বাস্তবতায় এবং যতক্ষণ না আদর্শ ইসলামী রাষ্ট্র সম্পূর্ণরূপে প্রতিষ্ঠিত হতে পারে, তিনি তার অবস্থান কিছুটা পরিবর্তন করতে রাজি ছিলেন। ১৯৬৫ সালে তিনি এবং তার দল জামায়াতে ইসলামী পাকিস্তানে সাধারণ আইয়ুব খানের স্বৈরাচারী শাসনের বিরুদ্ধে বিরোধী দলগুলোর সাথে জোট বাঁধেন এবং ফাতিমা জিন্নাহ নামে একজন নারীকে প্রেসিডেন্ট হিসেবে সমর্থন দেন।

[50], এটি এমন একটি ক্ষেত্র যেখানে মওদুদী ইসলামিক ইতিহাস এবং দর্শন থেকে তার যুক্তির জন্য একপ্রকার দৃঢ় ভিত্তি পেতে সাচ্ছন্দ্যবোধ করেছিলেন। ইসলামী আইনি এবং সামাজিক ইতিহাসে এই বিচ্ছেদ সম্পর্কে একটি সার্বিক ধারণার জন্য দেখুন ওয়ায়েল হাল্লাক, দ্য ইম্পসিবল স্টেট: ইসলাম, পলিটিকস অ্যান্ড মডার্নিটির মোরাল প্রেডিকামেন্ট (নিউ ইয়র্ক: কলাম্বিয়া ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৩), ৩৭–৭৪।

[51], এই শব্দটি ১৮৪৪ সালে মরমন নেতা জোসেফ স্মিথ ব্যবহার করেছিল এবং বিশ শতকেও গ্রুপটি এই শব্দটি ব্যবহার করতে থাকে। দেখুন প্যাট্রিক কিউ. মেসন, “গড অ্যান্ড দ্য পিপল: থিওডেমোক্রেসি ইন নাইনটিন্থ-সেঞ্চুরি মরমনিজম,” জার্নাল অফ চার্চ অ্যান্ড স্টেট ৫৩, নং ৩ (গ্রীষ্ম ২০১১): ৩৪৯–৭৫। তবে এটি স্পষ্ট নয় যে মওদুদী এই ব্যবহার সম্পর্কে জানতেন কিনা।

[52], ওয়ায়েল হাল্লাক, শারিয়া (কেমব্রিজ: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৯); মুহাম্মদ কাসিম জামান, কাস্টোডিয়ানস অফ চেঞ্জ: উলামা ইন কন্টেম্পোরারি ইসলাম (প্রিন্সটন: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৭)।

[53], শুধুমাত্র ইসলামী ধারাকে ইসলামী চিন্তাধারার উৎস হিসেবে চিহ্নিত করতে গিয়ে, কিছু গবেষক ইবন তায়মিয়া এর প্রভাবের ওপর জোর দিয়েছেন। তবে, যেমন ওভারমির আনজুম, পলিটিকস, ল’ অ্যান্ড কমিউনিটি ইন ইসলামিক থট: দ্য তায়মিয়ান মোমেন্ট (কেমব্রিজ: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১২), ২৭০–৭২, স্পষ্টভাবে যুক্তি দিয়েছেন, ইবন তায়মিয়া মূলত কমিউনিটি এবং শারিয়ার সম্পর্কের ওপর গুরুত্ব দিয়েছিলেন, এবং বিশেষভাবে রাষ্ট্রের ওপর নয়।

[54], আহমেদ, “জিনিওলজি অব দ্য ইসলামিক স্টেট”; ইকতিদার, সেকুলারাইজিং ইসলামীস্টস?, ৩৮–৫৪।

[55], বারবারা মেটক্যালফ, ইসলামিক রিভাইভাল ইন ব্রিটিশ ইন্ডিয়া: দেওবন্দ ১৮৬০–১৯০০ (প্রিন্সটন: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৮২)।

[56], ডেভিড গিলমারটিন, এম্পায়ার অ্যান্ড ইসলাম: পাঞ্জাব অ্যান্ড দ্য মেকিং অব পাকিস্তান (লন্ডন: টাউরিস, ১৯৮৮)।

[57], স্কট অ্যালান কুগলে, “ফ্রেমড, ব্লেইমড অ্যান্ড রিনেমড: দ্য রিকাস্টিং অব ইসলামিক জুরিসপ্রুডেন্স ইন কলোনিয়াল সাউথ এশিয়া,” মডার্ন এশিয়ান স্টাডিজ ৩৫, নং ২ (মে ২০০১): ২৫৭–৩১৩।

[58], তানিকা সরকার, হিন্দু ওয়াইফ, হিন্দু নেশন: কমিউনিটি, রিলিজিয়ন অ্যান্ড কালচারাল ন্যাশনালিজম (ব্লুমিংটন: ইন্ডিয়ানা ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০১)।

[59], পিটার ভ্যান ডের ভেয়ার, ইম্পেরিয়াল এনকাউন্টারস: রিলিজিয়ন অ্যান্ড মডার্নিটি ইন ইন্ডিয়া অ্যান্ড ব্রিটেন (প্রিন্সটন: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০১)।

[60], সমালোচকরা যেমন গান্ধী যুক্তি দিয়েছিলেন যে, যদিও উপনিবেশিক রাষ্ট্র ভারতীয় মুসলমানদের বিরুদ্ধে হিন্দুদের সক্রিয়ভাবে ব্যবহার করেনি, তার নিরপেক্ষতার অধিকারী হওয়ার কারণে হিন্দু ও মুসলমানরা কোনভাবেই পক্ষপাতিত্ব করতে পারছিল না; তাদের উদ্বেগ, প্রস্তাবনা এবং সমাধান তৎক্ষণাৎ হিন্দু বা মুসলিম হয়ে উঠত (দেবজি, দ্য ইম্পসিবল ইন্ডিয়ান, ১৫৪–১৫৯)।

[61], এটা বলতে চাচ্ছি না যে অন্য স্থানের রাষ্ট্রগুলো জটিল ছিল না, তবে তারা ইউরোপীয় রাষ্ট্রগুলোর মতো ব্যক্তিগত নাগরিককে পরিচালনা করার দিকে মনোযোগ দিয়ে অনৈতিক ব্যুরোক্রেসি একত্রিত করেনি। এশিয়ার প্রাথমিক আধুনিক সাম্রাজ্যিক রাষ্ট্রগুলো যেমন মুঘল (সূমিত গুহ, “দ্য পলিটিক্স অব আইডেন্টিটি অ্যান্ড এনিউমারেশন ইন ইন্ডিয়া সি. ১৬০০–১৯৯০,” কমপ্যারেটিভ স্টাডিজ ইন সোসাইটি অ্যান্ড হিস্টোরি ৪৫, নং ১ [২০০৩]: ১৪৮–১৬৭), অটোমান (ক্যারেন বার্কি, এম্পায়ার অব ডিফারেন্স: দ্য অটোমানস ইন কমপ্যারেটিভ পারস্পেকটিভ [কেমব্রিজ: কেমব্রিজ ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৮]), এবং কুইং (লিপিং ওয়াং এবং জুলিয়া অ্যাডামস, “ইন্টারলকিং প্যাট্রিমোনিয়ালিজমস অ্যান্ড স্টেট ফরমেশন ইন কুইং চায়না অ্যান্ড আর্লি মডার্ন ইউরোপ,” অ্যানালস অব দ্য আমেরিকান একাডেমি অব পলিটিক্যাল অ্যান্ড সোশ্যাল সায়েন্স, নং ৬৩৬ [জুলাই ২০১১]: ১৬৪–১৮১; জনথান অক্কো এবং ডেভিড গিলমারটিন, “স্টেট, সোভেরেনিটি, অ্যান্ড দ্য পিপল: আ কম্প্যারিজন অব দ্য ‘রুল অব ল’ ইন চায়না অ্যান্ড ইন্ডিয়া,” জার্নাল অব এশিয়ান স্টাডিজ ৬৮, নং ১ [ফেব্রুয়ারি ২০০৯]: ৫৫–১৩৩) ইতিমধ্যেই কর ও স্থিতিশীলতার উদ্দেশ্যে বিস্তারিত ব্যুরোক্রেসি তৈরি করেছিল কিন্তু নাগরিকদের পরিচালনার ওপর এই ধরনের গুরুত্ব দেয়নি।

[62], তালাল আসাদ, ফর্মেশনস অব দ্য সেকুলার: খ্রিস্টানিটি, ইসলাম, মডার্নিটি (স্টানফোর্ড, সিএ: স্টানফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৩), বিশেষত ১৩০–১৫৮ এবং অধ্যায় ৬, ইউরোপীয় খ্রিস্টান ধারণাগুলোর সঙ্গে এর ধারাবাহিকতায় উদারবাদী চিন্তা এবং ব্যক্তি কর্তব্যের ওপর তার গুরুত্ব অনুসরণ করে। ল্যারি সাইডেনটপ, ইনভেন্টিং দ্য ইনডিভিজুয়াল: দ্য অরিজিনস অব ওয়েস্টার্ন সিভিলাইজেশন (লন্ডন: পেঙ্গুইন বুকস, ২০০৫), যেমন ২৪৩–২৪৪, উদারবাদের মধ্যে ব্যক্তি ধর্মবিশ্বাস এবং অধিকারগুলোর উপর বিশেষ খ্রিস্টান চিন্তাধারার প্রভাব অনুসরণ করে।

[63], ইউরোপে রাষ্ট্রের উন্নয়নের অভ্যন্তরীণ ইতিহাসগুলি উপনিবেশবাদ এবং রাষ্ট্র নির্মাণকে আলাদা করতে চায়, তবে অনেক গবেষক— যেমন অ্যান্ড্রে গান্ডার ফ্রাঙ্ক (“দ্য ডেভেলপমেন্ট অব আন্ডারডেভেলপমেন্ট,” মন্টলি রিভিউ প্রেস ১৮, নং ৪ [১৯৬৬]) থেকে শুরু করে জ্ঞান প্রকাশ (“হু’স অ্যাফ্রেইড অব পোস্টকলোনিয়ালিটি?”, সোশ্যাল টেক্সট, নং ৪৯ [শীতকাল ১৯৯৬]: ১৮৭–২০৩)—অনেক দিন ধরেই এসব সম্পর্কিত ইতিহাসগুলো চিনহ্নিত করার কথা বলেছেন। অন্যদের মধ্যে, যেমন জেমস স্কট (সিয়িং লাইক আ স্টেট [নিউ হেভেন, সিটি: ইয়েল ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৯৮]), আধুনিক রাষ্ট্র হচ্ছে এক ধরনের অভ্যন্তরীণ উপনিবেশকরণের প্রকল্প।

[64], ক্রিস্টোফার বেইলি লক্ষ্য করেছেন, “প্রথম বিশ্বযুদ্ধের শুরুতে ১৯১৪ সালে, রাষ্ট্র তার নিজস্ব নাগরিকদের এবং অন্যান্য রাষ্ট্রগুলোর বিরুদ্ধে আরো বেশি লোক, আরো বেশি কর্তৃত্ব, আরো বেশি সম্পদ এবং আরো বিধ্বংসী শক্তি মোতায়েন করতে পারত, যা পূর্বে সম্ভব ছিল না” (দ্য বার্থ অব দ্য মডার্ন ওয়ার্ল্ড, ১৭৮০–১৯১৪: গ্লোবাল কানেকশনস অ্যান্ড কম্পারিসনস [লন্ডন: ব্ল্যাকওয়েল, ২০০৪], ২৬৫)।

[65], ভারতের মধ্যে একটি গুরুত্বপূর্ণ উত্স ছিল উদারনৈতিক জাতীয়তাবাদের উৎসাহের জন্য রাষ্ট্র অধিকার করা, তা ছিল গুইসেপে ম্যাজিনি, যার ধারণাগুলি বিশ্বের অনেক অংশে ব্যাপকভাবে প্রচারিত হয়েছিল। দেখুন ক্রিস্টোফার বেইলি এবং ই. এফ. বিআজিনি, গুইসেপে ম্যাজিনি অ্যান্ড দ্য গ্লোবালাইজেশন অব ডেমোক্রেটিক ন্যাশনালিজম, ১৮৩০–১৯২০ (লন্ডন: অক্সফোর্ড ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৮)।

[66], টিমোথি মিচেল-এর পরামর্শটি ফলপ্রসূ: যে, বিশ শতক জুড়ে রাষ্ট্র একটি “শক্তিশালী ধারণা” হয়ে ওঠে, যা বিভিন্ন ধরনের শক্তি সম্পর্ককে রাজনৈতিক বৈধতা প্রদান করে (“দ্য লিমিটস অব দ্য স্টেট: বিয়ন্ড স্টেটিস্ট অ্যাপ্রোচেস অ্যান্ড থিয়ার ক্রিটিকস,” আমেরিকান পলিটিকাল সায়েন্স রিভিউ ৮৫, নং ১ [১৯৯১]: ৭৭–৯৬)।

[67],  স্কিননার, “জিনিওলজি অব দ্য মডার্ন স্টেট।”

[68], পল খান, পুটিং লিবারালিজম ইন ইটস প্লেস (প্রিন্সটন: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০০৫), ২৬৬।

[69], বেইলি, বার্থ অব দ্য মডার্ন ওয়ার্ল্ড, ৩০২। আসলে, লিঙ্গ, বর্ণ এবং শ্রেণীর মধ্যে বৈষম্য ছিল প্রথম বিশ্বযুদ্ধের প্রথম প্রান্তিকের মধ্যেই অধিকাংশ উন্নত গণতান্ত্রিক রাষ্ট্রগুলোর মধ্যে।

[70], উদাহরণস্বরূপ, থমাস মান এবং ম্যাক্স ওয়েবার মতো জার্মান চিন্তকদের মধ্যে গণতান্ত্রিক রাজনীতি নিয়ে উদ্বেগের জন্য দেখুন টিমোথি স্ট্যানটন, “পপুলার সোভেরেনিটি ইন অ্যান এজ অব মাস ডেমোক্রেসি: পলিটিক্স, পার্লামেন্ট অ্যান্ড পার্টিস ইন ওয়েবার, কেলসেন, শ্মিট অ্যান্ড বিয়ন্ড,” ইন বোর্কে এবং স্কিননার, পপুলার সোভেরেনিটি ইন হিস্টোরিকাল পারস্পেকটিভ।

[71], উদয় সিং মেহতা, লিবারালিজম অ্যান্ড এম্পায়ার: আ স্টাডি ইন নাইন্টিন্থ-সেন্টুরি ব্রিটিশ লিবারাল থট (প্রিন্সটন: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৯৯), বিশেষত ৭৭–১১৪।

[72], জন গিবিনস, “জে. এস. মিল, লিবারালিজম অ্যান্ড প্রগ্রেস,” ইন ভিক্টোরিয়ান লিবারালিজম: নাইন্টিনথ-সেন্টুরি পলিটিক্যাল থট অ্যান্ড প্র্যাকটিস, এড. রিচার্ড বেলামি (লন্ডন: রাউটলেজ, ১৯৯০), ১০২।

[73], ডেভিড গিলমার্টিন, “সায়েন্টিফিক এম্পায়ার অ্যান্ড ইম্পিরিয়াল সায়েন্স: কলোনিয়ালিজম অ্যান্ড ইরিগেশন টেকনোলজি ইন দ্য ইন্দুস বেসিন,” জার্নাল অফ এশিয়ান স্টাডিজ ৫৩, নং ৪ (১৯৯৪): ১১২৭–৪৯। ১৯৩০-এর দশক থেকে এই ধারণাগুলি প্রগ্রেসের ধারণার সাথে উন্নয়নের ধারণার সংযুক্তি ঘটেছিল। দেখুন টিমোথি মিচেল, রুল অব এক্সপার্টস: মিশর, টেকনো-পলিটিক্স, মডার্নিটি (বার্কলি: ইউনিভার্সিটি অফ ক্যালিফোর্নিয়া প্রেস, ২০০২), ৮২–৮৩; আর্তুরো এসকোবার, এনকাউন্টারিং ডেভেলপমেন্ট: দ্য মেকিং অ্যান্ড আনমেকিং অফ দ্য থার্ড ওয়ার্ল্ড (প্রিন্সটন: প্রিন্সটন ইউনিভার্সিটি প্রেস, ১৯৯৫)।

[74], “টাওয়ার্ডস আ গ্লোবাল হিস্ট্রি অফ ভোটিং: সোভেরেনিটি, দ্য ডিফিউশন অফ আইডিয়াজ, অ্যান্ড দ্য এনচ্যান্টেড ইন্ডিভিজুয়াল,” রিলিজনস ৩, নং-২ (২০১২): ৪১১

[75], দেবজি, দ্য ইম্পসিবল ইন্ডিয়ান, ১০২-১৮।

[76], শ্রুতি কপিলা, “সেল্ফ, স্পেন্সার এবং স্বরাজ: ন্যাশনালিস্ট থট অ্যান্ড ক্রিটিকস অফ লিবারেলিজম, ১৮৯০-১৯২০,” মডার্ন ইন্টেলেকচুয়্যাল হিস্ট্রি ৪, নং-১ (২০০৭): ১২৬।

[77], সুনির্দিষ্টভাবে পাকিস্তান গঠনের বিরোধিতা করার কারণে তার কাছে ইসলামি শাসনের প্রতিশ্রুতি ছাড়া মুসলমানদের জন্য একটি রাষ্ট্রের কোনো অর্থ ছিল না, মওদুদি পাকিস্তানে চলে যাওয়ার সিদ্ধান্ত নিয়েছিলেন কারণ তিনি একটি মুসলিম সংখ্যাগরিষ্ঠ দেশে তার আদর্শ ইসলামী রাষ্ট্র প্রতিষ্ঠার বৃহত্তর সম্ভাবনা দেখেছিলেন। যাইহোক, তাকে তীব্র সমালোচনার মুখোমুখি হতে হয়েছিল কারণ মুসলিম জাতীয়তাবাদ বলতে কী বোঝায় এবং সাংস্কৃতিক ক্ষেত্রে বাম ধর্মনিরপেক্ষ চিন্তাধারার শক্তির কারণে কোন প্রস্তুত ঐকমত্য ছিল না। কামরান আসদার আলী দেখুন, "মুসলিম ল্যান্ডে কমিউনিস্ট: পাকিস্তানের প্রারম্ভিক বছরগুলিতে সাংস্কৃতিক বিতর্ক," মডার্ন এশিয়ান স্টাডিজ ৪৫, নং। ৩ (২০১১): ৫০১-৩৪। 

[78], ওয়ায়েল হাল্লাক, রিস্টিাটিং ওরিয়েন্টালিজম: এ ক্রিটিক অফ মডার্ণ নলেজ (নিউ ইয়র্ক: কলম্বিয়া ইউনিভার্সিটি প্রেস, ২০১৮), ৭৫, ২৬২।

[79], প্রাগুক্ত, ২৬৬। 

[80], ওয়ায়েল হাল্লাক, দ্য ইম্পসিবল স্টেট, ৪৯।

[81], মাওলানা মুফতি মোহাম্মদ ইউসুফ, মাওলানা মওদুদী পার আয়িত্রাজাত কা ইলমি জাইজা (লাহোর: ইসলামিক পাবলিকেশনস, ১৯৭১)। আধ্যাত্মিক শাসনের একটি বিকল্প দৃষ্টিভঙ্গির জন্য দেখুন মুসা, ‘শরীয়াত গভর্নেন্স,’ ৩১৯। 

লেখক পরিচিতি: 

হুমায়রা ইকতিদার: কিংস কলেজ লন্ডনের রাজনৈতিক অর্থনীতি বিভাগের রাজনীতির পাঠক। বুশ হাউস, নর্থ ইস্ট উইং, ৩০ অ্যালডউইচ, লন্ডন, ডব্লিউসি২বি ৪বিজি ঠিকানায় কিংস কলেজ লন্ডন অবস্থিত। (humeira.iqtidar@kcl.ac.uk)। আমি তিনজন পর্যালোচকের প্রতি তাদের চিন্তাশীল মন্তব্যের জন্য কৃতজ্ঞ। জন-পিটার হারটাং ও জর্জ ভ্যারোক্সাকিসের কাছেও কৃতজ্ঞ এর পূর্ববর্তী সংস্করণগুলিতে তাদের বিশদ প্রতিক্রিয়ার জন্য। কিংস কলেজ লন্ডন, অক্সফোর্ড বিশ্ববিদ্যালয়, উইলিয়ামস কলেজ এবং সাইমন ফ্রেজার বিশ্ববিদ্যালয়ে এই পেপারের সংস্করণ উপস্থাপন করা হয়েছিল। আমি আয়োজক এবং শ্রোতাদের কাছে তাদের প্রতিক্রিয়ার জন্য কৃতজ্ঞ। “সমসাময়িক মুসলিম রাজনীতিতে সহনশীলতা: পশ্চিমাদের বাইরের রাজনৈতিক তত্ত্ব” শিরোনামে ইউরোপীয় গবেষণা কাউন্সিলের অর্থ অনুদানের অংশ হিসেবে এই পেপারের জন্য গবেষণা পরিচালিত হয়েছে।

অনুবাদকের পরিচিতি:

সালমান রিয়াজ: ঢাকা বিশ্ববিদ্যালয়ের শান্তি ও সংঘর্ষ অধ্যয়ন বিভাগ থেকে স্নাতকোত্তর সম্পন্ন করেন। এরপর দৈনিক যুগান্তর পত্রিকার আন্তর্জাতিক ডেস্কে সাব-এডিটর হিসেবে কাজ করেন। বর্তমানে একটি গবেষণা প্রতিষ্ঠানের সিনিয়র রিসার্চ অফিসার হিসেবে কর্মরত।